ДАОССКАЯ КНИГА В МИФЕ И ИСТОРИИ: ПРЕДВАРИТЕЛЬНОЕ ИССЛЕДОВАНИЕ

Taoist Scripture in History and Myth: Preliminary Study by Sergey V. Filonov

С.В.Филонов. Даосская книга в мифе и истории: предварительное исследование 

 

Данный материал с небольшими сокращениями и редакторскими правками впервые был опубликован в коллективной монографии "Религиозный мир Китая. 2013". М., 2013. (© Институт восточных культур и античности, 2013; © РГГУ, 2013). 

Ссылка при цитировании:

Филонов С.В. Даосская книга в мифе и истории: предварительное исследование // Религиозный мир Китая — 2013: Исследования. Материалы. Переводы / Под ред. И.С.Смирнова. М.: РГГУ, 2013. С. 11— 76. (Серия «Orientalia et Classica: Труды Института восточных культур и античности», вып. 48). 

или:

Филонов С.В. Даосская книга в мифе и истории: предварительное исследование.— [Электронный ресурс]: Золотые книги и нефритовые письмена: персональные страницы С.В.Филонова. — Режим доступа: http://jinshu.amursu.ru (дата обращения). 

 

 

 

ДАОССКАЯ КНИГА В МИФЕ И ИСТОРИИ

предварительное исследование

С.В. Филонов

 ts 01

上清太一帝君太丹隱書解胞十二結節圖訣 (HY 1373, СТ 1384, DZ 1043: 14a-b).

 Иллюстрация из раннего шанцинского сочинения «Потаенная книга Великой киновари от Великого Единственного владыки-повелителя из [дворца] Высшей чистоты, с иллюстрациями и наставлениями по развязыванию 12 узлов и наростов “Еще-не-рожденного-младенца”».

 

 

 

Содержание

 

 

Список используемых сокращений

 
 

Введение

 
 

Определение исходных понятий

 
 

Рождение небесных книг

 
 

Облачный письмена

 
 

Свет Сокровенного

 
 

Следы великих деяний

 
 

Божественные охранители небесных книг

 
 

Земное бытие даосской книги

 
 

Вместо заключения

 
 

Библиографический список

 

Примечания

 

Список используемых сокращений

 

БПЦ

葛洪.抱朴子內篇

 

ДЖЦ

度人經四註

 

ДЦ

道藏涵芬樓影印本

 

ДЦИШ

道教義樞

 

ДЦТЯ

道藏提要 / 任繼愈主編. 北京: 中國社會科學出版社, 1991.

 

ДЧИЦ

登真隱訣

 

МТЦ

周氏冥通記

 

СЛЦ

素靈經

 

СуйШ

隋書

 

СЦМК

四極明科

 

ТДИШ

太丹隱書

 

УШБЯ

無上祕要

 

ХНЦ

Философы из Хуайнани(Хуайнань-цзы) / Пер. Л. Е. Померанцевой; Сост. И. В. Ушаков. М., 2004.

 

ЦДЯГ

紫度炎光

 

ЦФСЧ

道門經法相承次序

 

ЧГ

真誥

 

ЧСЦ

赤松子章曆

 

ШСЦ

十三經注疏。上下冊。上海古籍出版社, 1997。

 

ЮПЦД

玉佩金璫上經

 

ЮЦЦЦ

雲笈七籤

 

ЯГ

道藏子目引得 / 翁獨健編. [北平]: 哈佛燕京學社, 1935.

 

CS

Concordance for Sinology: Indexes of Taoist texts. Dokisha Homepage by Prof. Mugitani Kunio of Kyoto University.

 

СТ

Schipper K. Concordance du Tao-tsang. Paris, 1975.

 

Введение

В китайской культуре уже в глубокой древности сложилось особое отношение к письменному слову. Древние китайцы стремились увидеть в знаках письма отражение глубинной структуры космоса, а посредством чтения этих знаков — открыть внутренние метаморфозы Неба, постичь его волю и сделаться сопричастными великим тайнам мироздания. Об этом свидетельствует, например, знаменитый фрагмент из «Книги Перемен» («И цзин», другое название — «Чжоу и»), посвященный Фу-си, одному из первых трех великих культурных героев глубокой древности. Легенда гласит, что Фу-си пришел к созданию графической системы, лежащей в основе «И цзина» и называемой ба гуа八卦(Восемь триграмм), «поднимая голову и наблюдая образы на Небе, опуская голову и наблюдая закономерности на Земле, изучая узорные знаки [от следов] птиц и зверей и должный порядок [рисунков] Земли». Далее тот же фрагмент подчеркивает особый характер этих знаков, указывая на их мироустроительную функцию: «Вот так [Фу-си] когда-то и создал Восемь триграмм для того, чтобы постичь пресветлую и чудесную силу дэ, чтобы упорядочить по родам все вокруг» (Чжоу и, Сы цы чжуань, II, 2: [ШСЦ, т. 1, с. 86])[2].

Рис. 1. Черепаха, явившаяся взору Фу-и

Совершенномудрому правителю, умеющему открывать в иероглифах высшие законы космоса, стала приписываться и чудесная сила воздействия на обитателей мироздания, причем независимо от того, принадлежат ли они миру живых или миру мертвых. Знаки письменности начинают оцениваться в китайской культуре не только как инструмент для упорядочивания посюстороннего мира, но и как орудие воздействия на мир потусторонний. Об этом говорит миф об изобретателе китайской письменности Цан Цзе, зафиксированный в «Хуайнань-цзы»: «Некогда Цан Цзе изобрел письмо, и Небо полило дождем зерно, а души умерших ночью заплакали» [ХНЦ, с. 133][3]. Л.Е.Померанцева, поясняя этот фрагмент, приводит точку зрения ханьского комментатора Гао Ю: «Души умерших (неприкаянные) испугались, что с помощью записок с заговорами на них будут поданы жалобы» [ХНЦ, с. 314].

Рис. 2. Цан Цзе

В эпоху Хань (206 до н. э. — 220 н. э.) за Фу-си и Цан Цзе прочно закрепляется роль создателей китайской письменности и окончательно оформляются представления о совершенномудрых людях, способных проникать в тайный смысл письменых знаков и посредством этого получать чудесную силу. Об этом свидетельствуют и другие письменные памятники ханьской эпохи, в частности, сочинение официальной историографии «Хань шу» («История [Ранней] Хань», цз. 27, I), словарь «Шо вэнь цзе цзы», а также литература апокрифов [Се Ши-вэй, 2007, с. 189–196; Рифтин, 1990, с. 562, 587; Юань Кэ, 1985, с. 163, 185]. Это указывает, что письменность в Китае не только выполняла культуроформирующую функцию, не только воспринималась отражением высших закономерностей универсума и средством коммуникации как с себе подобными, так и с Небом, но и считалась эффективным экзорцистским инструментом.

Характерные для китайской культуры представления о чудесных свойствах письменного слова очень рано вошли и в даосизм, где они были переосмыслены, дополнены и адаптированы к потребностям этого учения. В обновленном и разработанном виде они сформировали даосский миф о книге, который стал своеобразной «теоретической» основой многих аспектов религиозной традиции даосизма.

Рис. 3. Фундаментальный труд Изабель Робине о ранних даосских сочинениях традиции Шанцин

Пионером в реконструкции этого мифа по праву можно считать французскую исследовательницу Изабель Робине (Isabelle Robinet, 1932–2000) [Robinet, 1993, c. 19–28]. Независимо от И. Робине близкий круг вопросов изучал известный китайский ученый Чжу Юэ-ли 朱越利 [Чжу Юэ-ли, 1995, с. 117–122], продолжающий традицию основоположника современного даоцзановедения (научного направления, изучающего Даосский канон) Чэнь Го-фу 陳國符 (1914–2000) [Чэнь Го-фу, 1985].

Рис. 4. Профессор Чжу Юэ-ли

Идеи, выдвинутые И.Робине, в компаративном ракурсе развил С.Бамбэшер (StephanBumbacher), представив интересный опыт сравнительного анализа представлений о священных текстах в даосской и ветхозаветной традициях [Bumbacher, 1994]. Основой же для разработки данной темы можно считать работы М.Кальтенмарка (Max Kaltenmark, 1910–2002) и А.Зайдель (Anna Seidel, 1939–1991). Эти исследователи обозначили общий контур данного проблемного поля, проанализировав некоторые важные категории, имеющие принципиальное значение для реконструкции даосских представлений о священных книгах [Kaltenmark, 1960; Seidel, 1983]. Самостоятельное направление в изучении даосских представлений о книгах сформировал китайский исследователь Ли Фэн-мао 李豐楙教授 (Prof. Fong-Mao Lee), многие работы которого (как и работы его учеников, например, Се Цун-хуэя 謝聰輝教授 или Чжан Чао-жаня 張超然教授) строятся на основе скрупулезного исследования категорий ранней даосской книжной культуры  (см., например: [Ли Фэн-мао, 1999]). Современный уровень изучения даосского мифа о книге и его роль в формировании даосской религиозной культуры и ритуальной практики отражают исследования проф. Ван Чэн-вэня (Prof. Wang Cheng-wen 王承文教授) и проф. Се Ши-вэя (Prof. Hsieh Shu-Wei, 謝世維教授) [Ван Чэн-вэнь, 2003, 2007; Се Ши-вэй, 2007 , 2009]. Кроме того, не следует забывать, что надежной базой для исследователя даосской книжной культуры являются и фундаментальные работы К.К.Флуга (1893–1942) [Флуг, 1959] и Л.Н.Меньшикова (1926–2005) [Меньшиков, 1988, 2005].

Рис. 5. Профессор Ли Фэн-мао (слева) и проф. Се Ши-вэй (справа)

Рис. 6. Монография профессора Ли Фэн-мао - выдающееся достижение современной синологии (данная книга вышла в 2010 г. в Пекине [北京：中华书局] и включает работы, впервые опубликованные в тайваньских научных изданиях еще, в своей большей части, в 80-е гг. XX века)

 Рис. 7. Монография профессора Ван Чэн-вэня — капитальный вклад в текстологию ранних даосских сочинений

 

Определение исходных понятий

Даосизм — китайская национальная религия, в основе которой лежит учение о преодолении смерти и превращении в сяня-небожителя[4]. В русскоязычной литературе даосизм довольно часто соотносят исключительно с именем Лао-цзы и духовным наследием, зафиксированным в трактатах «Дао дэ цзин» и «Чжуан-цзы». Это — устаревший подход, опровергнутый современными исследованиями. Даосизм принципиально не сводим и не выводим из идеологии, отраженной в  «Дао дэ цзине» или «Чжуан-цзы». Эти письменные памятники воспринимались в традиционной китайской культуре в качестве самостоятельного направления, не тождественного даосизму как организованной религии. Самосознание китайская культуры закрепило за даосизмом как религией обозначение дао цзяо 道教(буквально «даосское учение», что исследователи и переводят как даосизм, Taoism, Taoïsme, Daoismи т.п.), в то время как учение «Дао дэ цзина» и «Чжуан-цзы» уже с эпохи Ранняя Хань (206 до н. э. — 25 н.э.) квалифицировалось как дао цзя 道家, или «школа Дао».

Повторяющийся в литературе тезис о том, что «Дао дэ цзин» является главным каноническим текстом даосизма(см., например: [Духовная культура, 2006, с. 227]), не соответствует действительности, поскольку не учитывает исторической эволюции даосской религиозной традиции. Даосизм как организованная религия появляется на авансцене китайской истории лишь в первые века новой эры, — много позже «Дао дэ цзина». С другой стороны, «Дао дэ цзин» приобрел особое значение в даосской религии не сразу, а его полулегендарный автор — Лао-цзы — отнюдь не изначально входил в число божеств даосского пантеона.

«Дао дэ цзин», как и другие сочинения «школы Дао» (дао цзя), является частью общекитайского культурного наследия. Этот трактат глубоко почитали представители образованного служивого сословия, с даосским религиозным движением никак не связанные. Именно в светской культуре этот письменный памятник очень рано обрел статус канона, определяя принципы не вероучения, а философского мировидения, игравшего важную роль в жизни творческой личности императорского Китая, прежде всего образованного в конфуцианском духе ученого — поэта, художника, каллиграфа или просто праздного эстета.

Учение «Дао дэ цзина» никогда не определяло ни религиозную доктрину даосизма, ни его религиозный ритуал, ни практические методы приобщения к Дао-Пути. Войдя в даосизма и адаптировавшись к его религиозной доктрине, учение «Дао дэ цзина» стало выполнять важную, но все же вспомогательную роль, обеспечивая духовное единство даосского движения, но не оказывая существенного влияния на формирование его религиозных институтов[5].

Из-за слабой изученности даосской религиозной традиции для некоторых отечественных авторов стало общим место обозначать понятием «даосизм» разнообразные и не тождественные друг другу культурные явления. В настоящее время эта проблема находится в центре внимания зарубежных исследователей, которые, подчеркивая специфику мировидения «Дао дэ цзина», предлагают использовать особые дефиниции для его обозначения. Мишель Лафарг (MichaelLaFargue), например, предлагает называть учение «Дао дэ цзина» по имени его полулегендарного автора — Лаоизмом (Laoism), а его последователей — лаоистами (Laoist) или «школой Лаоистов» (Laoist school) [LaFargue, 1992]. Американская исследовательница даосизма Ливия Кон (Livia Kohn) обозначает учение «Дао дэ цзина» и «Чжуан-цзы» как «философский даосизм» (philosophicalTaoism), четко отграничивая его от организованной религиозной традиции — собственно даосизма (religiousTaoism) [Kohn, 1992, р. 6–8, 59]. Гарольд Рот (HaroldRoth), развивая эту же тему, отмечает, что уже самые первые даосские религиозные сообщества четко отделяли свое учение от наследия Лао-цзы и Чжуан-цзы: «У нас отсутствуют какие-либо свидетельства, указывающие, что ранние даосы отождествляли себя либо с помощью дефиниции “школа Дао” (дао цзя)… либо посредством названия “учение Лао-цзы —Чжуан-цзы”» [Roth, 1999, p. 181].

Подход, проводящий четкое разграничение между даосизмом как религией и учением «школы Дао», нисколько не умоляет значение «Дао дэ цзина», а лишь подчеркивает его относительную самостоятельность и самодостаточность в истории китайской духовной цивилизации.

Учение «Дао дэ цзина» созвучно некоторым аспектам даосской религиозной традиции, поэтому в религиозной философии даосизма мы найдем немало прямых и косвенных аллюзий на учение Лао-цзы. Тем не менее, включение идейного наследия «Дао дэ цзина» в даосскую религию намечается только во второй половине периода Шести династий (III–VI вв.) и с очевидностью фиксируется лишь в эпоху Тан (618–907 гг.). Причем этот процесс был обусловлен не столько объективными причинами развития даосизма, сколько факторами иного характера:

— распространением в Китае буддизма и поисками, которые предпринимали его последователи, механизмов адаптации иностранной религии к китайской культуре; одним из результатов этого процесса стало распространение концепции «просвещения варваров» (хуа ху) и сюжетов о путешествии Лао-цзы и Инь Си на Запад;

— особенностями географического расположения и исторической судьбы монастыря Лоугуань, даосская община которого находилась в зоне активного буддийского влияния, пользовалась поддержкой императорского двора и оказала определенную помощь представителям клана Ли, установившим в 618 г. династию Тан;

— стремлением придворных даосов в ходе буддийско-даосских диспутов найти достойный «ответ», способный конкурировать с буддийской концепцией основателя религии;

— желанием правителей империи Тан (они носили ту же фамилию, что и полулегендарный автор «Дао дэ цзина») получить дополнительное обоснование своего права на престол как потомков совершенномудрого владыки, упрочить государственность и поставить под контроль деятельность религиозных общин Китая.

Кроме того, даосская религия заимствовал не непосредственно идеи и категории «Дао дэ цзина», а их интерпретацию, которая значительно расходилась с общепринятыми в светской культуре трактовками этого сочинения[6]. Ярким примером тому служат толкования на «Дао дэ цзин» ученого-конфуцианца Ван Би. Интерпретация Ван Би стала играть существенную роль в жизни интеллектуальной элиты китайского общества и имела важное значение для становления китайской эстетики. Тем не менее, категориальный и концептуальный аппарат комментариев Ван Би имеет весьма отдаленное отношение к содержанию собственно даосских религиозных сочинений того же периода.

Что касается Лао-цзы — полулегендарного автора «Дао дэ цзина», то Ливия Кон, например, указывает, что в 320–500 гг. он воспринимался высшим божеством лишь в школе Небесных наставников, в то время как другие даосские движения отнюдь не располагали его на высших ступенях божественной иерархии [Kohn, 1998, p. 163]. Наш собственный опыт анализа даосских религиозных сочинений III–VI вв. позволяет утверждать еще более категорично — в этот период Лао-цзы вообще не играл никакой существенной роли в культовой практике ведущих школ даосизма, равно как не занимал какого-либо значимого места в пантеоне даосских божеств[7].

Даосская религия формировалась на основе соединения различных идей, представлений и концепций. Даосизм произрос из нескольких корней [Торчинов, 1993, с. 125–134, 149–160; Robinet, 1997, p. 25–52], а потому многое в его учении никак не связано с наследием Лао-цзы. Отождествление даосизма лишь с одним из его истоков является типичным заблуждением, обусловленным слабой изученностью даосской религиозной традиции и игнорированием источников по истории даосизма, прежде всего — сочинений из Даосского канона («Дао цзан» 道藏). Впрочем, последнее обстоятельство имеет объективный характер — тексты Даосского канона в своем подавляющем большинстве не введены в научный оборот, они сложны для анализа и поддаются прочтению только в ходе кропотливой текстологической работы. Значительно проще сделать очередной сто первый «перевод» «Дао дэ цзина» и на его основе строить глубокомысленные рассуждения о даосизме[8]. Как точно подметил профессор факультета религиоведения университета Лихай (Пенсильвания) Норман Жирардо (Norman Girardot), «даосская традиция … почти полностью игнорировалась или опошлялась при изучении китайской цивилизации, не считая последних нескольких десятилетий. Да, можно сказать, что даосская религия все еще остается наименее изученной из крупных мировых религиозных традиций… Очень часто миловидно-трогательные банальности… из книги “Дао Пуха” или ей подобных, включая огромное множество… интерпретаций, выполненных в “теософской” манере или в стиле “перинатальной философии” либо “юнгианства”, которые почти полностью основываются на натянутых экстраполяциях из классических текстов, в действительности не могут помочь нам понять подлинную религиозную специфику даосизма — традиции, которая нередко в качестве реплики-двойника официальной… культуры заключала в себе ценности и нормы, определявшие жизнь в деревнях и уездных городках Китая» (цит. по: [Robinet, 1993, p. XVII, XIX]).

Как ни парадоксально, но общепризнанного определения понятия «даосизм», отражающего качественную специфику этого феномена, сегодня не существует. В настоящее время исследователи лишь соглашаются с тем, что даосизм — это прежде всего и главным образом организованная религиозная традиция, ценности и нормы которой на протяжении многих веков определяли уклад жизни и духовные традиции простых горожан и сельчан Китая[9].

Современная наука, осознав неадекватность старого определения, связывающего даосизм исключительно с Лао-цзы и идеями «Дао дэ цзина», лишь пытается найти парадигму нового, формулируя пути и методы решения данной проблемы. Такая ситуация обусловлена объективно — даосизм до сих пор остается одной из наименее изученных национальных религий мира. Корректный ответ на вопрос «что такое даосизм?» связан, во-первых, с реконструкцией даосских идей и практических методов в их историческом развитии, с выделением общего и особенного в их содержании. Во-вторых, он требует глубокого и всестороннего знания источников — сочинений, которые создавали, хранили и использовали в повседневной жизни члены даосских религиозных общин. Многие из этих письменных памятников сохранились до нашего времени в составе Даосского канона. Лишь изучив письменное наследие даосской религиозной традиции, собранное в Даосском каноне, можно будет дать адекватное определение понятию «даосизм»[10]. К решению этой задачи наука, по большому счету, только подходит, а потому любая сущностная характеристика даосизма является сегодня как минимум не полной. В связи с этим в современной науке закрепилось лишь общее определение данного понятия. Даосизм — это китайская национальная религия, имеющая сложную структуру и сформировавшая, вместе с конфуцианством и буддизмом, духовную основу жизни китайского общества, называемую сань цзяо(три учения). В отечественном китаеведении такая оценка была выдвинута и обоснована Евгением Алексеевичем Торчиновым (1956–2003), в западной синологии пионерами в ее закреплении стали А. Масперо (Henri Maspero, 1883–1945), М. Стрикмэн (Michel Strickmann, 1942–1994) и А. Зайдель[11]. К настоящему времени к этому определению следует добавить еще одно уточнение: даосизм — это организованная религия.

Даосизм как сложная и многоаспектная организованная религиозная традиция произрос из нескольких корней. Среди источников, которые его породили, специалисты выделяют, во-первых, традиции древних врачевателей Китая, генетически связанные с культурой шаманизма (шаман в Древнем Китае выполнял функции лекаря)[12]; во-вторых, религиозные и другие культурные традиции, бытовавшие в южных регионах Китая и зафиксированные в литературном собрании «Чуские строфы» (Чу цы 楚辭); в-третьих, представления о людях, обладающих необыкновенными способностями, а также традиции отшельничества, которые были опытом практической реализации этих представлений. Последний аспект предыстории даосизма отражен в трактате периода Чжаньго (V–III вв. до н.э.) «Чжуан-цзы» и в энциклопедическом сочинении эпохи Ранняя Хань «Хуайнань-цзы». Кроме того, даосизм генетически связан с некоторыми локальными культами, распространенными в Китае в эпоху Хань (206 до н. э.–220 н. э.); с традицией «пророческих книг», получивших широкое бытование в то же время; с погребальными обрядами, уходящими своими истоками в древнюю народную религию; с древнекитайской натуралистической философией, отразившей первый опыт осмысления архаичных представлений об изоморфизме микро- и макрокосма и их циклическом развитии; с учением магов-фанши об индивидуальном совершенствовании духовных и физических оснований человека.

Среди направлений культуры Древнего Китая, оказавших влияние на эволюцию даосизма, свое место занимаети «школа Дао» — впечатляющее по силе духа и выразительности слова мировидение, оставившее яркий след в истории китайской цивилизации. В письменных памятниках этой традиции, однако, мы не найдем характерных для ранних даосских религиозных сочинений подробных описаний методов совершенствования собственного тела, рассматриваемого как пространство экспликации высших божеств мироздания. Содержание книг «школы Дао», среда их бытования, а также используемый в них категориальный аппарат существенно отличаются от того, что демонстрируют собственно даосские сочинения, появившиеся лишь в первые века новой эры и имевшие религиозный характер. Во избежание терминологической путаницы сочинения «школы Дао» следует отделять от даосских религиозных текстов, а систему взглядов, отраженных в «Дао дэ цзине», «Чжуан-цзы» и других близких по содержанию письменных памятниках, логично было бы квалифицировать не как даосизм, а с помощью иных терминов. Научный анализ «Дао дэ цзина» дает представление не о даосизме, а лишь о самом «Дао дэ цзине» и некоторых аспектах общекитайского «образа мира»[13]. Для понимания даосизма следует обращаться к другим источникам других исторических периодов[14].

Начало истории даосизма как китайской религии специалисты связывают с первыми веками новой эры. Источники указывают, что в 142 г. (иногда встречается и другая дата) на юго-западе Китая начинает формироваться первая широкомасштабная и жизнеспособная даосская религиозная организация, во главе которой стоял Чжан Лин 張陵 (Чжан Дао-лин 張道陵). Это сообщество опиралось на идеологию и культовую практику, явно выделявшие его из стихии народной религиозности. С появления движения Чжан Дао-лина, которое также стали называть школой Небесных наставников (Тянь-ши 天師), и ведет свое начало история даосизма как организованной религии Китая[15].

Для институционального оформления даосской религиозной традиции, пришедшегося на II–VI вв., важное значение имели религиозные движения, появившиеся на Юге Китая:

— школа Трех августейших (Сань-хуан 三皇), в III в. уже существовала; сформировала свое книжное собрание, называвшееся «Письмена Трех августейших» (Сань хуан вэнь 三皇文);

— школа Высшей чистоты (Шан-цин 上清), в качестве институционального движения появляется в IV в.; сформировала свой книжный корпус, за которым постепенно закрепилось название Шанцинское книжное собрание, или Шанцинский канон (Шан цин цзин 上清經);

— школа Духовной драгоценности (Лин-бао 靈寶), начало ее формирования приходится на рубеж IV–V вв.; она также создала свое собрание «текстов откровения», которое называют Линбаоским книжным собранием, или Линбаоским каноном (Лин бао цзин 靈寶經).

В этих локальных даосских сообществах формировалась религиозная доктрина даосизма, его нормативный ритуал, пантеон божеств, институт священнослужителей и другие составляющие, характерные для развитой и организованной религиозной традиции. В этих же школах начинают появляться и даосские религиозные сочинения, количество которых со второй половины IV в. резко возрастает. Сначала из них комплектуются каноны локальных даосских школ (Трех августейших, Шанцинский и Линбаоский), а во второй половине V в. их объединяют в систематическое собрание, включившее тексты всех ведущих школ даосизма того времени и ставшее первым прообразом Даосского канона[16].

Появление и быстрое увеличение количества даосских религиозных книг, из которых немалое число составляли «тексты откровения» (книги, которые, как считалось, были переданы людям божествами или самим Небом), обусловило бурное развитие даосской книжной культуры. Вместе с традициями написания, хранения и передачи книг, в даосизме формируются представления о собственных священных текстах, об их небесном бытии и путях распространения в мире людей.

Система таких представлений ранее всего фиксируется в письменных памятниках, бытовавших среди последователей учения Шанцин. Вскоре она выходит за пределы шанцинского религиозного сообщества, получает значительное развитие в сочинениях традиции Линбао и, в том или ином виде, становится неотъемлемой частью всех ведущих направлений даосизма. К ее изучению наука, по большому счету, только приступает, а потому и мы пока лишь условно назовем эту систему взглядов даосским мифом о книге, предполагая возможные дальнейшие уточнения. Анализу некоторых аспектов этого вторичного религиозного мифа и ритуальной практики, которая его сопровождала, и посвящена данная статья. Хронологические рамки анализируемых нами идей и явлений —III–VI вв., или, как называет это время китайская историография, период Шести династий.

Рождение небесных книг

В раннее Шанцинское книжное собрание входил «Су лин цзин» — «Книга-основа [из небесного дворца] Су-лин»[17]. Уже в IV в. ее хорошо знали и использовали в своей ритуальной практике последователи учения Шанцин. Она сохранилась до нашего времени и представляет собой комплексный письменный памятник, который включает несколько самостоятельных сочинений близкой тематики. Одно из этих сочинений носит длинное название — «Драгоценные имена и официальные ранги внутренних Совершенных, что через изменения жизнь получают, когда [божества] Трех пещер в хаотично-неясном преображаются» (Сань дун хунь юань нэй чжэнь бянь шэн гуань хао бао мин 三洞混元內真變生官號寶名) [СЛЦ, с. 1b: 1–9b: 10][18]. Начальный фрагмент этого сочинения фиксирует несколько характерных представлений мифологического характера, объясняющих появление даосских «текстов откровения» или, как их называли в историческом даосском движении, «потаенных книг» (инь шу 隱書):

— о месте «рождения» потаенных даосских книг: все они первоначально появляются не на земле, а на небесах;

— о времени их появления: это — время творения, которое самосознание даосской культуры обозначает устойчивыми выражениями «одновременно с Небом и Землей», «вместе с Изначальным» и т.п.;

— о месте их первоначального хранения: в вышних и чистых сферах мироздания, где эти книги впервые были явлены миру, находятся и книгохранилища, предназначенные для них;

— о качественной специфике даосских сочинений: поскольку эти книги появились в ту эпоху, когда мир как таковой еще не существовал, и были свидетелями создания мироздания, постольку они также наделялись креативной функцией — удивительным свойством творить или преображать мир и человека;

— о божественных охранителях даосских книг: считалось, что функцию охраны чудесных потаенных текстов выполняли прекрасные небесные «отроки и отроковицы» — служители из вышних дворцов небесных правителей.

«Су лин цзин», говоря о своих первохранителях и первочитателях, называет целый ряд божеств, которые являются постоянными персонажами ранних шанцинских сочинений, — Небесный владыка-повелитель (Тянь-ди-цзюнь 天帝君), Высшая Изначальная владычица Южного предела (Нань-цзи шан-юань-цзюнь 南極上元君)[19], Небесный владыка-повелитель дворца Великого мельчайшего (Тай-вэй тянь-ди-цзюнь 太微天帝君), Совершенномудрый грядущего, что носит титул владыки-повелителя Золотых врат и дворца Девяти сокровенных (Хоу-шэн цзю-сюань цзинь-цюэ ди-цзюнь 後聖九玄金闕帝君) [СЛЦ, c. 2а: 8—9]. Точно также начинаются и многие другие ранние даосские сочинения — их вступительный фрагмент, как правило, перечисляет имена божеств, которые некогда хранили данный текст в своих небесных дворцах, постигая по нему высшую мудрость.

Другой аспект содержания, характерный для даосских «текстов откровения» второй половины периода Шести династий, связан с идеей о космическом значении даосского письменного наследия. Сочинения из Шанцинского книжного собрания обычно начинаются с утверждения данного тезиса. Например, происхождение книги под названием «Огненный колокольчик из расплавленного золота» (Лю цзинь хо лин 流金火鈴)[20]описано следующим образом:

«[Книга под названием] «Огненный колокольчик из расплавленного золота» является квинтэссенцией Девяти звезд [Северного Ковша]. По другому она зовется “Круглым сияньем и Величественной печатью Высочайшего”. Она появилась раньше Девяти [изначальных] небес. Когда дыхание-цисконцентрировалось, тогда она предстала в виде письменных знаков (вэнь 文), которые светились и пылали [на небосводе]. [Это] сиянье озаряло все десять сторон [мира] и чистейшим светом сверкало над головою Высочайшего. Через десять тысяч лет [эти сияющие письмена], превращения претерпев, явили себя в виде чудесной формулы-амулета Пяти колокольчиков. [Еще позже] эта формула-амулет чудесным образом снизошла (сюань цзян 玄降) Небесному владыке-повелителю [дворца] Тай-вэй (Тай-вэй тянь-ди-цзюнь 太微天帝君), который с ее помощью устрашал и к порядку призвал духов-призраков всех пределов небесных» [ЦДЯГ, с. 8а: 9–8b: 2][21].

Космическое значение шанцинских сочинений подчеркивала и Вэй Хуа-цунь[22], полулегендарная первонаставница школы Шанцин, когда разъясняла своему земному ученику Ян Си[23] чудодейственную силу потаенных даосских книг:

«И сказала тогда высшая и изначальная госпожа Южного пика: “Ты постигаешь Дао-Путь высших небожителей — тех, что зовутся божественными и Совершенными. Этот Дао-Путь хранится наверху, во дворцах, в пустоте находящихся (т.е. на Небесах. — С.Ф.), внутри покоев нефритовых”» [УШБЯ, 66: 5а: 9–10][24].

Такие примеры, во множестве сохранившиеся в ранних сочинениях из Даосского канона, свидетельствуют, что самосознание даосской культуры не считало свои потаенные книги творениями божеств. Великие божества мироздания появились позже этих книг и сами постигали по ним искусство метаморфоз Сокровенного. Созданные из чистейшего дыхания небес, эти чудесные книги родились самоестественно (цзы жань 自然), без чьего-либо участия или помощи. Их никто не записывал, они вдруг и сразу — спонтанно, сами собой — стали видимы в небесном пространстве (цзы жань эр цзянь 自然而見, цзы жань цзянь кун 自然見空) [УШБЯ, 24: 3b: 1; ЮЦЦЦ, 7: 6b: 3]. Небесный эфир служил для них тем же, чем были бамбуковые планки, шелк или бумага для изобретенных много позже земных книг. Тезис о естественном происхождении потаенных даосских текстов повторяется в ранних сочинениях из «Дао цзана» снова и снова, причем примерно в одинаковых выражениях: «Небесные книги появились вдруг и сразу, их иероглифы были размером с целый чжан[25], они сами собой явились в небесном пространстве» [ЮЦЦЦ, 7: 6b: 3:][26]. Даосы специально подчеркивали, что это совсем не те книги, которые ведут свое начало от изобретателя письменности, известного китайской легендарной истории, у них — иная природа и совершенно другое происхождение: «Ведь эти самоестественные небесные книги никак не связаны с тем, что создал Цан Цзе[27]» [ЮЦЦЦ, 3: 2b: 9][28].

Книги, появившиеся в небесном эфире на заре становления мира, даосская традиция регулярно называет «самоестественными небесными книгами» (цзы жань тянь шу 自然天書)[УШБЯ, 24: 3b: 8; 52: 12b: 6; ЦФСЧ, 1: 4a: 6]. Примечательно, что некоторые даосские источники уточняют, указывая на оформление таких представлений именно в шанцинском религиозном сообществе, что это — «самоестественные книги из [небесного дворца] Шанцин»[29] [УШБЯ, 30: 8a: 10][30].

Оформившись в учении Шанцин во второй половине IV в., концепция «небесной книги» вскоре распространяется и в других школах даосизма. И вот уже авторитетнейшее сочинение традиции Линбао разъясняет ее, пользуясь все тем же набором понятий, правда, дополняя его своим категориальным аппаратом и специфической для линбаоского учения космогонической концепцией: «Эти самоестественные небесные книги, порхающие в Сокровенном (т.е. в Небесах. — С.Ф.), родились ранее самого Изначального, явив себя в Пустотной пещере (Кун-дун 空洞)» [ДЖЦ, 4: 26a: 2][31].

В даосском вторичном мифе космогонического характера, окончательное оформление которого мы связываем с периодом Тан-Сун (VII—XIII вв.), но некоторые элементы которого фиксируют уже линбаоские письменные памятники первой трети V в., понятие Кун-дун (эпоха Пустотной пещеры) обозначает первичный этап космогенеза, который предшествовал развертыванию собственно мироздания и был связан с появлением изначального дыхания-ци Небес, главного жизненесущего и креативного мирового начала: «Изначальное ципребывало внутри смутного и неясного, а вовне его окружало нечто сокровенное и темное. Оно родилось в Пустотной пещере и внутри же Пустотной пещеры породило Великое отсутствие (тай у 太無). Великое отсутствие, превращение претерпев, там же породило три [вида] дыхания-ци» [ЮЦЦЦ, 2: 2a: 5–7][32].

В даосской космогонии эпоха Кун-дун — это время творения основ мира и реализации творческой потенции Абсолюта. Соединив собственное письменное наследие с понятием кун-дун, самосознание даосской культуры тем самым придало своим книгам космогоническое значение, а также наделило их мироустроительной и креативной функциями[33].

Сочинения из Шанцинского книжного собрания постоянно указывают, что даосские потаенные книги были созданы прямо на небосводе из ослепительно сияющего дыхания-ци в самом начале творения мира. Примером может служить один из фрагментов «Чжэнь гао» («Поучения Совершенных»)[34], в котором описана встреча первого земного получателя «шанцинского откровения» Ян Си с госпожой Ван, спустившейся к нему из небесного дворца Пурпурно-мельчайшего (Цзы-вэй Ван-фу-жэнь 紫微王夫人). Когда Ян Си стал расспрашивать свою титулованную гостью о происхождении шанцинских книг, то узнал, что они были созданы в ту эпоху, когда только-только начали проявляться Пять цветов [ЧГ, 1: 8a:10–8b: 1]. Появление же Пяти цветов — это и есть время создания привычного человеку мира, начальная точка космогенеза, который воспринимался в духовной культуре Китая прежде всего как культурогенез.

Постепенно в даосизме закрепилось представление и о том, что первые светоносные небесные книги были совсем небольшими. Например, в предисловии к раннетанской энциклопедии[35] «Рукоять смысла даосского учения» (Дао цзяо и шу 道教義樞)[36] сказано, что одна из таких книг состояла всего из восьми иероглифов, но каждый ее знак заключал величайшую тайну, «и называлась она Небесной книгой (тянь шу 天書), ее иероглифы были размером с один чжан», а их ослепительное многоцветное сиянье проникало во все уголки мироздания [ДЦИШ, 0: 2a: 2–6][37]. Подобные представления мы регулярно встречаем в даосских сочинениях второй половины периода Шести династий [УШБЯ, 24: 3a:10; 24:15b: 4; 32: 1b: 4; ДЖЦ, 4: 4b: 7]. В эпоху Тан они закрепляется и в официальной китайской библиографии, о чем свидетельствует «Трактат о классических и прочих книгах» (Цзин цзи чжи 經籍志) из «Истории Суй» (Суй шу 隋書) [СуйШ, цз. 35].

Даосские мифологические книги традиция устойчиво называет небесными книгами (тянь шу 天書). Было у них и другое название — письмена Восьми союзов (ба хуэй чжи вэнь 八會之文) [ЧГ, 1: 8b: 4; ДЦИШ, 2: 18a: 4], что связано с особыми характером таинственных знаков, которыми они были написаны. Это, как разъясняла все тому же Ян Си госпожа Ван, самые совершенные книги, начало начал для всех письмен, исток всех светоносных знаков [ЧГ, 1: 8b: 8–10]. Даосская энциклопедия начала XI в. «Юнь цзи ци цянь»[38], цитируя Лу Сю-цзина (406–477 гг.), разъясняет, что Восемь союзов — это Три дара (сань цай 三才) или Три начала (сань юань 三元) вместе с Пятью стихиями (у син 五行) [ЮЦЦЦ, 7: 1a: 8–10; 7: 1b: 4][39], т.е. изначальные структуры и функции, заложенные в механизм эволюции мира.

Еще одно традиционное обозначение таких текстов — «книги, парящие в Небе» (фэй тянь чжи шу 飛天之書) [ЧГ, 1: 8b: 2][40]. Оно легко объяснимо — ведь эти книги появились не на земле и не на бумаге, а в виде мерцающего ослепительного света на небесах, их письмена сияли в небесной выси и озаряли все вокруг до самых последних пределов, плавая по первозданному небосводу.

Для обозначения этих книг даосская религиозная традиция регулярно прибегает и к выражению лин шу 靈書[УШБЯ, 24: 3b: 3; ДЖЦ, 2: 55b: 3] или его варианту лин чжан 靈章 [ЮЦЦЦ, 6: 1a: 7]. Понятие лин 靈 является одним из наиболее частотных в тезаурусе древнекитайской философской мысли. Оно активно используется как в концепциях мировоззренческого характера, так и в сочинениях, имеющих прикладное значение (например, в трактатах по традиционной китайской медицине). Несмотря на это категория лин до сих пор остается одной из наиболее темных в понятийном аппарате китайской идеологии. В раннем даосском религиозном тексте мы понимаем ее как «Небесный дух» или «одухотворенный Небесами», опираясь на концепцию эмбрионального развития, изложенную в шанцинских сочинениях «Тай дань инь шу»[41] 太丹隱書и «Цзю дань шан хуа»[42]九丹上化. Соответственно, выражение лин шу мы переводим как «Небом одухотворенные книги», а лин чжан — как «Небом одухотворенные печати-узоры».

Облачные письмена

Ранние даосские сочинения ничего не говорят о создателях небесных книг, указывая на их естественное появление в самом начале творения мира. У этих книг не было создателей. Они появились сами собой в мерцающем небесном эфире. У небесных книг первоначально не было и читателей. Лишь через много тысяч лет после появления они были явлены своим первым читателям — высшим небожителям. С этого момента, согласно традиционным взглядам, начинается второй этап в их истории, связанный с их первой дешифровкой и фиксацией их текста понятными знаками. На этом этапе изменяется как их форма, так и терминология, используемая для их характеристики, а рядом с названиями таких книг могут появляться и имена тех, кому они были впервые «явлены». Это не имена их создателей, это имена их первых хранителей — высших даосских небожителей. С перечисления этих божеств, которых хорошо знали и к которым взывали в своих молитвах члены даосского религиозного сообщества, начинаются практические все известные ныне сочинения из раннего Шанцинского книжного собрания. Вот почему потаенные даосские книги этого этапа их истории могут обозначаться понятием шэнь шу 神書, или «книги божеств» [ЮЦЦЦ, 7: 5а: 9].

Небесные книги были вручены божествам особым, чудесным образом — «переданы сокровенно» (сюань шоу 玄授) или «ниспосланы сокровенно» (сюань цзян 玄降). В данном случае мы сталкиваемся с терминологией, которая требует пояснений. В даосском сообществе периода Шести династий существовали строгие правила «передачи учения», называемые чуань-шоу 傳授 или шоу-чуань 受傳. Такие правила, уходящие своими истоками в древнюю религиозную культуру Китая, были инкорпорированы первыми школами организованного даосизма и приспособлены для нужд распространения даосского учения[43]. Эти правила четко регламентировали процедуру, в ходе которой один человек, называвшийся Наставником, передавал другому, имевшему статус «ученика», потаенную книгу или ее фрагмент, излагающий особый, известный лишь относительно небольшому кругу лиц путь даосского самосовершенствования. Даосские книги, разъясняющие методы, с помощью которых можно было стать сянем-небожителем, должны были распространяться строго по этим правилам, в противном случае, как считалось, их текст утратит свои магические свойства. Более того, если человек становился обладателем книги, не выполнив всех требований, предусмотренных правилами «передачи учения» (например, украв ее или тайком переписав), тогда это влекло, как считалось, серьезные последствия. Нарушение правил получения даосских книг закрывало путь в небесные райские выси и сулило большие беды.

Тем не менее, в исключительных случаях можно было стать легитимным владельцем книги, получив ее без выполнения соответствующих формальных процедур. Описывая такие случаи, ранние даосские сочинения вместе с глаголом «получать», «передавать» и т.д. обязательно используют понятия сюань 玄(«сокровенный», «сокровенным образом»). Слово сюань в таком контексте указывает, что, во-первых, книга была получена не в ходе нормативной процедуры «передачи учения», а как-то иначе, и во-вторых, что ее обладатель владеет книгой на законных основаниях. Причина использования в таких контекстах слова сюаньстановится понятной, если мы учтем, что в даосских сочинениях III–VI вв. оно является регулярным синонимом понятию тянь 天(«небо»)[44]. Вот почему в выражениях типа сюань шоу 玄授 («сокровенно передать») оно указывает, что «передача учения» произошла без участия посредника в лице Наставника, что человек получил эту книгу напрямую от высшей инстанции Иного мира — от Неба или небесных божеств.

Эту идею выражают ранние даосские сочинения, когда описывают второй этап в истории небесных книг — историю их появления у высших божеств мироздания. Примером может служить фрагмент из шанцинской «Книги-основы о Нефритовых подвесках и Золотых привесках» (Юй пэй цзинь дан 玉珮金璫):

«…И вот появилась черная птица[45]. Она летела и держала в клюве пурпурную книгу, составленную в Нефритовом флигеле[46]. Пролетев по небу,она опустилась и чудесным образом передала (сюань шоу 玄授) ее Небесному царю (Тянь-ван 天王) и Великому повелителю (Тай-ди 太帝). После этого оба владыки вместе совершили очистительный ритуал (чжай 齋) <…> и записали [ее текст], назвав его “Золотой книгой [владыки] Великого предела о Нефритовых подвесках и Золотых привесках” (Юй пэй цзинь дан тай цзи цзинь шу 玉珮金璫太極金書)» [ЮПЦД, с. 1b: 1–4][47].

Небесные книги, созданные из чистейшего дыхания-ци и ослепительно яркого света, первоначально были доступны лишь высшим обитателям небес. В нашем пассаже это — Небесный царь и Великий повелитель. И первый, и второй являются регулярными персонажами ранних даосских сочинений[48].

Высшее и совершенное знание, зафиксированное в небесных книгах, на этом этапе их истории стало доступно высшим и совершенным обитателям мироздания. Для всех остальных оно по-прежнему оставалось сокровенной тайной. Недаром даосы могут называть ранние формы своих книг «образами» (сян 象), — настолько непонятными и таинственными были их знаки, заключавшие в себе великие тайны мироздания: «[Даосские книги-основы] — это образы первоначального и сокровенного дыхания-ци» [ЦДЯГ, с. 9а: 4][49].

Реально бытовавшие в историческом даосском сообществе сочинения считались не собственно небесными книгами, не оригиналами, а лишь их позднейшими копиями. Вот почему для даосских «текстов откровения» характерны следующие уточнения:

«То, что называется “Книгой-основой чудесных и сокровенных метаморфоз о Пурпурном переходе на [Иной] берег по пылающему лучу”, — это не текст [сочинения] “О Пурпурном переходе на [Иной] берег по пылающему лучу”, что ныне имеет хождение. [Настоящее сочинение] — это чудесная книга-основа, что вышла из пустоты-отсутствия. Когда сгустилось дыхание-ци, оно образовало узоры-печати (чжан 章). Сокровенный свет (сюань гуан 玄光) пылал и сиял в течение семи тысяч лет, и только затем стали видимы узорные знаки (вэнь 文) этой Книги. Небесный владыка-повелитель [дворца] Тай-вэй(Тай-вэй тянь-ди-цзюнь 太微天帝君)составил ее оглавление, используя для этого пурпурные планки, на золотых же планках он правильно записал ее текст(чжэн шу ци вэнь 正書其文), а уже после назвал ее так — “Книга-основа чудесных и сокровенных метаморфоз о Пурпурном переходе на [Иной] берег по пылающему лучу” (Цзы ду янь гуан шэнь сюань бянь цзин 紫度炎光神玄變經)» [УШБЯ, 30: 4b: 8–5а: 2; ЦДЯГ, с. 1а: 3–5][50].

Записанные с эфирных оригиналов, мерцающих огромными сияющими знаками на небосводе, и став книгами из узорных знаков, они все равно были недоступны простым людям, а потому передавались лишь божествам. В шанцинской «Книге-основе о Трех схемах Небесных застав» (Тянь гуань сань ту цзин 天關三圖經) находим очень характерное описание этого этапа легендарной истории даосской книги[51]:

«Эту драгоценную книгу постоянно хранил в тайне как сокровище Великий владыка-повелитель (Тай-ди-цзюнь 太帝君). Затем он передал ее Небесному владыке-повелителю (Тянь-ди-цзюнь 天帝君). Небесный владыка-повелитель передал ее Высшей Изначальной владычице Южного предела (Нань-цзи шан-юань-цзюнь 南極上元君). Высшая Изначальная владычица Южного предела передала ее Небесному владыке-повелителю [дворца] Тай-вэй (Тай-вэй тянь-ди-цзюнь 太微天帝君). Небесный владыка-повелитель Тай-вэй передал ее Совершенномудрому владыке Золотых врат (Цзинь-цюэ шэн-цзюнь 金闕聖君). Совершенномудрый владыка Золотых врат вручил ее [небесному] канцлеру — владыке Цин-туну, Отроку-в-Зеленом (шан-сян Цин-тун-цзюнь 上相青童君)» [УШБЯ, 32: 7b: 8–8a: 1][52].

Эти письмена не были предназначены для взора обычных людей. Чтобы сделать небесные книги достоянием многих, их необходимо было переписать иероглифами, которые имели хождение среди людей. Вот почему глосса Тао Хун-цзина (456–536 гг.), разъясняющая судьбу одной из рукописей Ян Си, уточняет:

«Сочинения с этими названиями наверняка относятся к категории книг Трех начал и Восьми союзов (сань юань ба хуэй чжи шу 三元八會之書). Поскольку почтенный Ян Си хорошо знал иероглифы Совершенных (так последователи учения Шанцин называли высших небожителей. — С.Ф.), то в тот же день он переписал [эти книги] канцелярским почерком лишу только для того, чтобы сделать их понятными и явить их [земному миру]» [ЧГ, 2: 7b: 2–3][53].

Ян Си потому и считается патриархом школы Шанцин, что ему были доступны самые глубокие тайны мироздания. В своем комментарии Тао Хун-цзин, по сути, наделяет Ян Си функциями небесного божества. Это — редкое исключение. Только небесные боги могли читать и переписывать книги Восьми союзов — первую и самую таинственную форму небесных книг[54]. Упоминание имени земного жителя рядом с книгами Восьми союзов — случай исключительный, аналога которому трудно сыскать во всем корпусе ранних даосских сочинений, сохранившихся до нашего времени.

Небесные книги с их ослепительно сияющими иероглифами первоначально переписывали лишь высшие божества. Об этом говорит, например, сочинение «Чжу тянь нэй инь цзин» 諸天內音經 («Книга-основа, разъясняющая звучание [потаенных книг] на всех небесах»). «Нэй инь цзин», так кратко называли даосы эту работу, бытовала во второй половине периода Шести династий среди последователей учения Линбао, однако она содержит много фрагментов, очень точно отражающих представления, характерные для учения Шанцин. Интересующий нас пассаж открывается описанием собрания небожителей, на котором один из верховных владык излагает историю небесных книг, начиная ее с того момента, когда в мире еще властвовала тьма, а затем продолжает:

«Небеса мироздания явили счастливое предзнаменование и дух Неба (лин 靈) естественным образом явил себя (ин 應, букв. «откликнулся», «ответил на призыв». — С.Ф.). [В воздухе] засияли и засверкали нефритовые письмена (юй цзы 玉字), затмевая своим блеском свет Неба <…>, из-за чего все великие мудрецы (т.е. явившиеся на собрание небожители. — С.Ф.) глаза закрыли и головы ниц склонили в покорном ожидании судьбы своей. Еще мгновенье — и небесное дыхание-ци светлой дорожкой заструилось, а мрак и тьма рассеялись, разошлись. Лучистый свет пятицветный до самых пределов всех пяти сторон мира проник. Раз — и появилась небесная книга. Ее знаки были размером в чжан, и явили они себя без чьей-либо помощи, самоестественно. Эта книга мерцала в вышине сокровенной, среди лучей пятицветных, а письмена ее всеми красками блистали, в восемь сторон лучи свои направляя. Чистейший свет так глаза слепил, что смотреть на нее невозможно было. И тогда Небесный достопочтенный (тянь-цзунь 天尊) сказал во всеуслышание сидящим по четырем сторонам от него великим [мудрецам]: “Это — духовно-небесная книга (лин шу 靈書) с письменами Восьми союзов (ба хуэй 八會). Знаки ее не имеют постоянной формы. Поскольку они все время меняются и остаются непостижимо-загадочными (ао 奧), то объяснить эту книгу совсем не просто. Коль скоро Небеса явили [свой] отклик, то сокровенное Дао следует сделать ясным, а для этого позволительно записать ее [понятными знаками] и разъяснить их правильное звучание”» [УШБЯ, 24: 3a: 5–24: 3b: 5][55].

Из этого фрагмента следует, что потаенная даосская книга появляется самоестественно, как отклик высшего духовного начала — Неба. Концепция «отклика на призыв» (гань ин 感應) была хорошо известна китайской культуре. Она предполагала, что такому «отклику» (ин 應) обязательно предшествует некое деяние, которое растрогало (гань 感) Небеса. Правда, в данном случае остается непонятным, чем был спровоцирован или инициирован такой «отклик»[56].

Знаки, которыми божества переписывали небесные послания, были близки земным письменам и походили, как считалось, на ранние исторические формы иероглифов. В связи с этим их стали называть «облачными знаками-письменами» (юнь чжуань 雲篆) и «печатями-узорами дракона и феникса» (лун фэн чжи чжан 龍鳳之章) [ЧГ, 1: 8b: 4][57]. Даосская традиция, говоря о таких книгах, нередко присоединяет к их названиям имена божеств. Вот почему в исторических даосских сочинениях, относящихся к категории «текстов откровения», регулярно упоминаются, например, «книги Августейших» (хуан вэнь 皇文) [УШБЯ, 49: 5b: 5] или «книги высших Совершенных и Августейших Единственных» (шан чжэнь хуан и 上眞皇一) [УШБЯ, 49: 5b: 5]. По этой же причине для характеристики таких книг может использоваться стандартный понятийный аппарат традиционной китайской библиографии, в частности, слова сюань 撰 или шу 述, с помощью которых вводят имя составителя или редактора [ЮЦЦЦ, 7: 1a: 7; 7: 3a: 6; ДЦИШ, 2: 17a: 6; 2: 18a: 3]. Например, раннетанская энциклопедия «Дао цзяо и шу» указывает, что книги в виде печатей дракона и феникса «составили Сокровенные совершенномудрые (сюань шэн со шу 玄聖所述), дабы записать небесные письмена-узоры (и се тянь вэнь 以寫天文)» [ДЦИШ, 2: 18a: 5].

Таким образом, изначально даосский потаенный текст был создан из чистейшего дыхания-ци изначального мироздания и огненного света первозданного космоса. Затем, переписанный высшими божествами, он постепенно обрели форму «облачных знаков-письмен» (юнь чжуань 雲篆) и «печатей дракона и феникса» (лун фэн чжи чжан 龍鳳之章) [ЧГ, 1: 8b: 4]. Тем не менее, первоначальная природа небесных книг — яркий огненный свет, из которого они некогда были сотворены, — сохранился в них навсегда. Увидеть и ощутить этот чудесный свет дано лишь тому, кто постигнет их суть, надлежащим образом выполнив изложенные в них упражнения и познав своим сердцем Сокровенное. Только в этом случае даосскому подвижнику вновь будет явлен этот чудесный свет изначального мира — сияние Пустотной пещеры. Даосы постоянно указывают на эту особенность своих «текстов откровения», включая такой свет в атрибутику высших божеств, в характеристику предметов из райских мест мироздания или обещая его как награду тем, кто вступил на стезю высшего Дао-Пути.

Свет Сокровенного

В одном из фрагментов «Чжэнь гао» перечисляется чудесная пища, доступная лишь великим подвижникам прошлого, где вместе с «нефритовым вином» (юй ли 玉醴) и «золотым напитком» (цзинь цзян 金漿) мы встречаем и упоминание чудесных грибов (лин чжи 靈芝), испускающих волшебное сиянье — «свет Сокровенного» (сюань гуан 玄光) [ЧГ, 2: 20a: 6], тот самый свет, который озарил небосвод, когда черная птица принесла небожителям потаенную «пурпурную книгу» [УШБЯ, 30: 7b: 1–3].

Когда Вэй Хуа-цунь объясняла Ян Си значение одного из своих методов восхождения по высшему Дао-Пути, она тоже обещала ему обретение этого чудесного света:

«Когда тело [твое] станет прозрачно-чистым, а дыхание-ци — правильным, тогда свет Совершенного (чжэнь гуан 眞光) изнутри [в тебе] воссияет, и все бесчисленные духи-божества, [что тебя населяют], чистотою звонкой наполнятся. С почтением великим я выполняла это упражнение три года подряд, и вот, наконец, двадцать четыре отрока, что зовутся Светом ночи (е гуан 夜光), явились ко мне. И свет Сокровенного (сюань гуан 玄光) воссиял, самоестественно появившись <…>.Обретя этот мой Дао-метод (т.е. книгу, излагающую потаенные даосские упражнения. — С.Ф.) и следуя девять лет по путям, что он излагает, тело [твое] светом воссияет, и ты сможешь проникать взглядом на десять тысяч ли <…>, и отроки, что зовутся Светом ночи, в твои [внутренние] покои [с небес] спустятся» [УШБЯ, 66: 5b: 3–7][58].

Ранняя шанцинская «Книга-основа о Трех схемах Небесных застав» утверждает, что чудесное сияние появляется и тогда, когда примерному последователю высшего Дао-Пути вручают потаенную книгу, если только это происходит «сокровенным» образом, т.е. не от Наставника к ученику, а напрямую от небесных божеств:

«Если хочешь найти Совершенное, три года исполняй [этот метод], и тогда свет Сокровенного изнутри [в тебе] воссияет, а чудесные Совершенные спустятся и передадут тебе метод, что от смерти отвращает…» [УШБЯ, 66: 6b: 9–10][59].

Этот чудесный свет изначального мироздания, служивший первой формой небесных книг, вновь являет себя и тем, кто постигает потаенные даосские сочинения. Он появляется внутри самого даоса, наполняя его организм и заставляя светиться его изнутри. Например, шанцинская «Книга-основа о Трех началах и нефритовом мече» (Сань юань юй цзянь цзин 三元玉檢經) обещает, что такой свет наполнит всякого, кто должным образом исполнил комплекс упражнений по визуализации божеств на созвездии Северного Ковша (Бэй-доу 北斗)[60]. Визуальное восприятие этого света есть самый явный результат прикосновения к тому потаенному и совершенному, что зовется в даосизме сяньским и вышним, что дарует здоровье, долголетие и ранг небожителя, что уравнивает человека и высшие силы Иного мира и позволяет даосу заключать союз с Огненным светом (янь гуан 炎光) — изначальным началом мира:

«Мне надобно клацнуть зубами двенадцать раз, теми что справа, и представить себе, что Северный Ковш покрывает тело мое, а свет Сокровенного (сюань гуан 玄光) в пещерах [моих] сияет[61] и все тело [мое] окружает. Клацаю зубами, теми что слева, 12 раз и представляю себе вот что:

— печень стала Юпитером, который, выйдя [из меня], установился слева;

— легкие стали Венерой, которая, выйдя [из меня], установилась справа;

— сердце стало Марсом, который, выйдя [из моего тела], установился впереди меня;

— почки стали Меркурием, который, выйдя [из моего тела], установился ниже меня;

— селезенка стала Сатурном, который, выйдя [из меня], установился перед грудью моею.

Делаю так, чтобы чистейшее дыхание-ци этих Пяти светил (у син 五星) окружило, обвило меня всего. И вот уже тело мое пребывает внутри “чаши” [Северного] Ковша, под [покровом] Пяти светил. Затем представляю себе чудесных чиновников, что зовутся Пятью императорами (у ди шэнь гуань 五帝神官), как они устанавливаются слева и справа от меня, охраняя и защищая. После этого возношу молитву-заклинание (чжоу 呪):

Небеса стали для меня домом, а Земля — постелью. Пять пиков, горы и реки стали для меня мостами и переходами, а из изначального и чистейшего [дыхания-ци] Сокровенного Ковша для меня одежды скроили. И вот уж я весь сокрыт внутри Семи начал (т.е. внутри семи звезд Северного Ковша. —С.Ф.), в родном уделе Падающих звезд (лю хо 流火). То, что на берег [Иной] меня переводит, — это план, исходящий из управы Великого Единственного (Тай-и 太一). Те же, кто меня переводят, — это [владыка] Белый изначальный (Бай-юань 白元) и [владыка] Бесцветный (У-ин 無英)[62]. И беды великие более меня не тронут, и оружие острое более меня не ранит. Пусть [владыки эти] отправят меня наверх, в небеса, на встречу в град стольный, где собираются Девять старейших Врат золотых (цзинь цюэ цзю лао 金闕九老).

Завершив [вознесение молитвы], воздаю залог верности небесным божествам и преподношу:

— пять цзиней[63] курительных палочек из алойного дерева — чтобы [аромат их] вверх поднимался и был слышен в [небесных] дворцах Трех Изначальных (сань юань гун 三元宮);

— один цзинь жемчуга перламутрового — чтобы служил он залогом моей верности союзу с Киноварными [владыками];

— один канцелярский нож — чтобы перерезал он пути-дороги смертоносному дыханию-ци;

— семь жемчужин в золотых оправах — чтобы с почтением их преподнести [небесным чиновникам, которые] испросят [для меня] чистейшее [дыхание-ци] Семи начал;

— семьдесят чи[64] красного шелка с узорами в виде письмен — чтобы служил он залогом [моей] верности Огненному свету (янь гуан 炎光)» [УШБЯ, 97:11a: 2–11b: 8][65].

Во фрагменте из сочинения «Дао-метод о поисках сяньского» (Цю сянь чжи дао 求仙之道) божественный свет понимается как атрибут пространства, в которое погружается даос при выполнении созерцательных упражнений, и как специфическое качество божеств, которых даос встречает в этом пространстве, и — снова же! — как чудесное свойство потаенных книг, которые он получает, погрузившись в самоё себя в прямом смысле этого слова:

«Точно в полдень того дня, когда наступает зимнее солнцестояние, следует войти в [“чистую] комнату”[66] и повернуться лицом на Север. Можешь лечь или сесть — как тебе удобнее. Затем закрой глаза и помысли внутри себя госпожу Сокровенного света (Сюань-гуан фу-жэнь 玄光婦人), что в центре Луны [восседает], и имя ее родовое, и потаенное имя ее, и рост ее — пять вершков и еще пять долей в придачу, и узел прически ее тугой, которая тучами вниз спадает, и что одета она в разлетающуюся мантию из парчи черной, и что во рту держит сияющий [диск] Луны, и как она вниз спускается и входит в твое сердце, и как вдруг лунный свет расходится и желтой дымкой (хуан ци黄氣) становится, и как эта дымка все пещеры твои наполняет. И как госпожа на Луне пребывает и [ветви] в роще Зеленых цветов (Цин хуа чжи линь 青華之林) собирает для того, чтобы отряхивать ими желтую дымку ци» [УШБЯ, 97:18a:10–18b: 5][67].

В этой цитате из «У-шан би яо» в сокращенном виде зафиксирована система представлений, которая в подробностях отражена в ранней шанцинской «Книге-основе о желтом дыхании‑ци и янской квинтэссенции» (Хуан ци ян цзин цзин 黄氣陽精經). Эта книга посвящена специфическому комплексу даосских методов визуализации, в которых существенное место занимает лунарная символика.

Потаенное место мироздания, вокруг которого строится один из мифов лунарного типа, служивший «теоретической» основой этого комплекса созерцательных упражнений, — роща Зеленых цветов (Цин хуа линь青華林). В этой роще растут чудесные деревья с зелеными цветами. Она находится в лунном дворце Беспредельного холода (Гуан хань гун 廣寒宮) — главном присутственном месте лунных божеств. Рядом с рощей есть и чудесное озеро, куда в дни зимнего солнцестояния опускается Луна для того, чтобы родить ребенка. Ветвями дерев из рощи Зеленых цветов небожители отряхивают с себя, словно пыль, солнечные и лунные лучи. Вот как описано это чудесное место в «Книге-основе о желтом дыхании-ци и янской квинтэссенции»:

«Присутственное место на Луне — дворец Беспредельного холода. В нем произрастает роща дерев с Зелеными цветами. Деревья эти высотою в четыре тысячи чжан. [Их ветви простираются на 1200 ли][68]. Листья у них — киноварно-красные (чи 赤) и подобны листьям бамбука. Их цветы отражают свет словно зеркала, а их плоды — без косточек и похожи на сливу. Вот их и называют красными деревами с киноварными плодами. Если удастся съесть их листья, жизнь обретешь бесконечно долгую. Если удастся съесть их цветы, тогда душа [твоя] как у Луны будет. Если же сумеешь отведать их плоды, тогда, в странствие отправившись, на пир-радость попадешь в [небесный дворец] Нефритовой чистоты (юй цин 玉清)[69]» [УШБЯ, 4: 12b: 9–13a: 2][70].

Этот сюжет развивает другое сочинение, выдержка из которого сохранилась в «У-шан би яо»:

«Ниже [рощи Зеленых цветов] находится озеро Гуан-хань<…>. Глубина того озера — пять тысяч ли, в длину и ширину оно тоже по пять тысяч ли. В день зимнего солнцестояния все высшие Совершенные, [небесные] императоры и августейшие, высокие сяни и Совершенные люди (чжэнь-жэнь 真人) восходят во дворец Беспредельного холода. [Там] они собирают [ветви дерев с] Зелеными цветами для того, чтобы стряхнуть с себя “пыль”. Посещая озеро Гуан-хань, они обрызгивают [себя водой] из источника Хун-цюань 洪泉 для того, чтобы еще совершеннее стало их совершенство (и лянь ци чжэнь以鍊其真)» [УШБЯ, 97: 21b: 6–9][71].

«Пыль», которую небожители отряхивают с себя ветвями лунных дерев, имеет особую природу, на что специально указывает раннетанский комментатор «Книги Желтого дворика» (Хуан тин цзин 黄庭經)[72]. Это не просто «пыль», а жизнеутверждающее сиянье главных небесных светил, которое, при надлежащем следовании по высшему Дао-Пути, может наполнить и тело даосского подвижника:

«Беспредельный холод — это название северного дворца сяней-небожителей <…>. В день зимнего солнцестояния Луна прячется во дворце Беспредельного холода для того, чтобы в тот же час родить и вскормить в озере Гуан-хань фею Луны. В роще Зеленых цветов небожители собирают ветви дерев, чтобы отряхивать ими с себя солнечные и лунные лучи» [ЮЦЦЦ, 11: 15b: 3–6][73].

Из этого следует, что чудесными ветвями небожители отряхивают со своих одежд не просто пыль, а сияющие лучи Солнца и Луны, которые и образуют волшебную желтую дымку жизненесущего дыхания-ци. Самое же удивительное, что и дева, которая собирает лунные и солнечные лучи у озера Беспредельного холода, и это озеро, и чудесная роща рядом с ним, и Луна, на которой она находится, — все это оказывается не где-то высоко и далеко, а в самом сердце даосского подвижника, погрузившегося в созерцание самоё себя. Эта дева — носительница света Сокровенного (сюань гуан 玄光), который присутствовал уже в тот момент, когда мир таковой только начал оформляться. И она сама, и ее главный символ — Луна, наделены этим чудесным светом. Даос же, выполняющий созерцательное упражнение по визуализации этой сцены, — не только зритель, он — со-участник великого действа. Он не просто представляет себе эту деву, он обытийствует ее для того, чтобы оказаться перед ней и, являя великое почтение, обрести свет Сокровенного, который одновременно и Книга, и лучезарное сиянье. Пурпурная книга будет передана ему из рук в руки самой госпожой Лунного света, а сияющее дыхание-ци изначального мироздания, из которого она некогда была самоестественно сотворена, наполнит все его естество — и то, что вовне его, и то, что снаружи. Именно об этом говорит далее потаенный «Дао-метод о поисках сяньского»:

«[Госпожа Сокровенного света, что на Луне пребывает], выпускает изо рта киноварно-красное дыхание-ци, что из наичистейшего янского света сотворено (ян цзин чи ци 陽精赤氣), и оно тело мое омывает — и изнутри из меня исходит, и вовне от меня распространяется. И вот уже облачные дымки двух цветов — желтого и киноварно-красного — друг с другом свиваются, переплетаются и, в пещеры [мои] проникая, всего меня сияньем озаряют. Госпожа же передает мне Пурпурную книгу с киноварными иероглифами (Цзы шу дань цзы 紫書丹字) в шести созвучиях» [УШБЯ, 97: 18b: 5–7][74].

Таким образом, волшебный свет первозданного мира, из которого некогда были сотворены небесные книги, является атрибутом и всех исторических даосских сочинений, считавшихся «текстами откровения», и всех тех, кто к этим книгам был причастен. Обретение же этого чудесного света становится важной вехой в подвижничестве на пути к сяньскому.

Следы великих деяний

Потаенные даосские книги, обретя новую форму и став доступными для мира смертных, получают и иной статус. Если «парящие книги» или «книги Восьми союзов» относили к категории «небесных» (тянь шу 天書), то книги «облачных знаков» даосы стали считать «книгами божеств» или «чудесными книгами» (шэнь шу 神書). Тексты же, записанные «печатями дракона и феникса», называют уже «земными книгами» (ди шу 地書), что указывает на возможность их бытования в подлунном мире [ЮЦЦЦ, 7: 5a: 9–10]. Узорные письмена древних книг (облачные, драконьи и т.п.) указывают, таким образом, что речь идет не об изначальной, а о вторичной форме небесной книги. Соответственно, все исторические тексты, имевшие хождения среди членов ранних даосских религиозных сообществ, считались лишь копиями небесных книг или, другими словами, их вторичной формой.

На вторичность формы книг, которые бытуют в земном мире, указывает и Тао Хун-цзин в «Чжэнь гао», называя даосские сочинения не собственно книгами, а «следами» (цзи 迹). Последнее понятие, используемое в данном контексте, прекрасно объяснила И. Робине: «Книги, переданные Ян Си, являлись только лишь материальным выражением текстов, созданных из изначального ци, существовавшего еще до начала мира. Они были всего лишь “следом” или “отпечатком”… Как след не является предметом самим по себе, точно так же и основополагающие книги, которыми обладает человек, всего лишь отражение божественного прообраза» [Robinet, 1993, p. 23]. Соответственно, оригиналы всех земных книг о Дао-Пути, как считали даосы периода Шести династий, продолжают храниться на небесах.

В связи с этим уточнением становится понятным, почему Тао Хун-цзин, излагая историю Шанцинского книжного собрания, говорит не просто о некоей формуле-амулете (фу 符), а называет ее «следом» формулы-амулета (фу цзи 符跡), что в данном контексте, конечно же, следует понимать как «земная копия небесного текста», «явленный список с небесного оригинала»: «И вот тогда он увидел, что “след” этой формулы-амулета блистает и сверкает, и она совсем не похожа на те письмена, что в миру бытуют» [ЧГ, 19:14a: 6–7][75].

Когда в «Ду жэнь цзине» — одном из самых известных сочинений средневекового даосизма[76] — встречаем фрагмент, представляющий собой один из ранних опытов даосского описания собственной истории, а в нем фразу — «Совершенномудрые люди решили оставить после себя (букв. «создать». — С.Ф.) “следы” учения» [ДЖЦ, 2: 8b: 1][77], то ее следует понимать не буквально, а в контексте даосской концепции книги. Эта фраза говорит, конечно же, не о каких-то следах, а о книгах, и о том, что высшие небожители решили создать учение, а потому и вознамерились передать на землю небесные книги, записав их понятными для людей письменными знаками. Это и есть то, что даосский текст периода Шести династий обозначает понятием цзи 跡, буквальное значение которого — «след», но которое в данных контекстах приобретает значение «наследие»[78].

Представления о даосских книгах как «следах» («явленных копиях небесных оригиналов») ранее всего фиксируют сочинения Шанцинского книжного собрания. Позже эта система взглядом переходит и в учение Линбао, а к концу периода Шести династий она становится одним из основополагающих концептов религиозной доктрины всех ведущих школ даосизма. На ее «общедаосское» значение уже указывает обширный энциклопедический свод второй половины VI в. «У-шан би яо».

В сочинениях традиции Линбао понятие «след» было включено в модель космогенеза. В конце периода Шести династий — начале эпохи Тан оно входит и в концепцию историзма, сформулированную самосознанием даосской культуры. В этой концепции понятие «след» стало коррелировать с начальным этапом космогенеза:

«О, как глубоки истоки даосского учения. Оно поднималось самоестественно и не имело предшественников. Оставленные следы ответили на призыв и родились в Сокровенной единице (мяо и妙一). Выйдя из Сокровенной единицы, они разделились на Три начала (сань юань 三元), а затем, выйдя из Трех начал, превращения претерпели и стали тремя [видами] дыхания-ци…» [ЦФСЧ, 1: 1а: 2–3][79].

Даосы считали, что когда потаенные книги были записаны божествами, они стали храниться на небесах, во дворцах высших небожителей. Такие представления прочно вошли в сочинения из Шанцинского книжного собрания и оказали существенное влияние на формирование даосской космографии. Шанцинская космография — это не просто перечисление небесных райских мест или чудесных дворцов высших небожителей. Шанцинская космография — это еще и библиографическая топография, указывающая места расположения небесных библиотек. В учении Шанцин космографические категории являются, по большому счету, одновременно и библиографическими: понятия, которые служат для обозначения дворцов в вышних мирах, могут легко и свободно использоваться в качестве названий шанцинских сочинений. Например, знаменитая «Книга-основа [из дворца] Су-лин» (Су лин цзин 素靈經) получила свое название по месту первоначального хранения — небесному дворцу Су-лин, описанию которого посвящены не только сухие фрагменты даосских книг-основ [УШБЯ, 21: 1b: 4; СЦМК, 2: 7b: 2], но и прекрасные поэтические строки даосского литературного наследия [УШБЯ, 29: 10b: 4–29: 11a: 2 и далее].

Считалось, что потаенные тексты, хранящиеся в небесных библиотеках, были написаны красными письменами, отчего за даосскими книгами закрепляется понятие дань шу 丹書 — «книги, написанные киноварью» или «записи киноварно-красными [иероглифами]». Эту форму божественных книг стремились повторять и на земле. Вот почему Тао Хун-цзин, объясняя правила составления формул-амулетов, настоятельно рекомендует:

«При написании формулы-амулета следует начисто вымыться, а уж затем приниматься за дело. [Надо] стать лицом в ту сторону, которая соответствует текущему лунному месяцу, и, задержав дыхание, написать ее. Метод написания формулы-амулета: прежде всего зеленой тушью обводят контур [рисунка] с четырех сторон, а затем киноварно-красной [тушью] пишут текст формулы внутри контура. Если же зеленой туши не найдется, достаточно будет только киноварно-красной» [ДЧИЦ, 3: 14a: 3–5][80].

В связи с этим уточнением уже не вызывает удивления одно из обиходных названий очень популярного даосского магического текста — «Формулы-амулеты Шести цзя, записанные киноварно-красными [письменами]» (Лю цзя дань шу фу 六甲丹書符) [УШБЯ, 27: 18a: 6]. Считалось, что такие формулы-амулеты позволяют призывать божеств-охранителей, связанных с календарными исчислениями и подчиняющихся шести «дежурным» мужским божествам из группы Лю-цзя 六甲. Особые чудодейственные свойства этого текста подтверждает его название —упоминание в нем киноварно-красных письмен несомненно подсказывало даосу, что перед ним потаенная книга из небесных книгохранилищ, которую почитали верховные божества мироздания.

Даосские книги, записанные красными иероглифами, также называли «записями киноварью по желтому» (дань шу хуан шан 丹書黄上) [МТЦ, 2: 17a: 7]. Такой вид имели, как правило, также тексты даосских формул-амулетов. Название обусловлено тем обстоятельством, что красные, т.е. киноварного цвета иероглифы (или стилизованныепод иероглифы рисунки), наносились на шелк или бумагу желтого цвета. Об этом свидетельствует, например, рекомендация по составлению «Нефритовой формулы-амулета восьми очищений киноварного ‘Еще-не-рожденного-младенца’» (Ба лянь дань тай юй фу 八錬丹胎玉符). Неизвестный автор указывает, что текст этой фу следует «писать киноварно-красной [тушью] на желтом шелку, [а затем] носить на себе восемь лет», после чего к даосу непременно «спустятся Совершенные люди», а сам он после этого «вверх поднимется и вознесется в [небесный] дворец, что зовется Дун-ян 洞陽, или Свет в пещере» [УШБЯ, 27: 11b: 4–6][81].

При определенных обстоятельствах, обусловленных календарными циклами, такие тексты допускалось писать и на бумаге, но, как правило, тоже желтого цвета, отчего источники также называют даосские сочинения объяснительно — «[тексты,] написанные киноварью на желтой бумаге» (дань шу хуан чжи шан［дэ］丹書黄紙上［的］) [УШБЯ, 27: 11b: 2; 88: 14b: 7].

В других случаях тексты магического характера писали на некрашеном белом шелку, однако иероглифы все равно должны были быть киноварно-красного цвета [УШБЯ, 26: 7a: 5]. Вот почему земные «копии» небесных книг также обозначались выражением дань шу бай су 丹書白素, «записи киноварью на белой некрашеной ткани», или его вариантом — дань шу бай цзэн 丹書白繒, «записи киноварью на белом шелку». Эти выражения также становятся регулярным обозначением реальных даосских текстов, бытовавших в период Шести династий. Примечательно, что такие выражения могут указывать как на книги-основы(цзин 經), так и на формулы-амулеты (фу 符) [УШБЯ, 25: 9a: 5; 27:15a: 9]. С VI в. выражение «киноварные книги и красные письмена» (дань шу чи цзы 丹書赤字) используется как синоним понятию «совершенные книги» (чжэнь вэнь 眞文)[82] и приобретают более широкое значение. С этого времени оно может указывать на любое сочинение, авторитетное для последователей даосской религии [УШБЯ, 65: 9a: 9; 66: 12b: 7].

Все сказанное выше позволяет сделать несколько выводов, имеющих практическое значение для исследователя ранних даосских религиозных сочинений, относящихся к категории «текстов откровения».

Во-первых, чтобы определить время реального появления такого сочинения, бесполезно искать имя автора —как правило, даосские «тексты откровения» имя своих авторов не фиксируют.

Во-вторых, если мы выясним имена первых его «получателей» и «хранителей», нередко отмеченные в начальном фрагменте таких сочинений, это ничего не даст для реконструкции истории текста. Полученные сведения будут содержать лишь богатейший материал по даосской мифологии, и только.

В-третьих, даже имя «составителя», которое мы регулярно встречаем в названиях таких сочинений, отражает всего лишь даосскую мифологию, а не историю.

В-четвертых, чтобы реконструировать раннюю историю даосского «текста откровения», необходимо прежде всего выяснить, кто из исторических деятелей, о которых имеются сведения в исторических источниках (например, в сочинениях официальной историографии) впервые составил комментарии к нему или его цитировал.

В-пятых, серьезным доказательством реального бытования такого сочинения являются цитаты из него в работах энциклопедического характера. Например, если в даосской энциклопедии второй половины VI в. «У-шан би яо» мы встречаем выдержки из такого сочинения, мы имеем полное право заключить, что во второй половине периода Шести династий оно действительно уже существовало.

В-шестых, важнейшим критерием верификации времени появления такого сочинения являются данные из независимых друг от друга источников, свидетельствующие, что оно имело хождение среди конкретных членов существовавших тогда даосских сообществ. При этом особое значение приобретают сведения из авторских даосских сочинений (например, комментариев) и недаосских письменных памятников — буддийских сочинений, текстов китайской историографии и других синхронных исторических источников. Например, если даосская традиция относит появление своих сочинений ко временам Трех августейших, это, конечно, еще нельзя считать историческим фактом. В качестве такового, однако, можно признать данные из работы Тао Хун-цзина «Чжэнь гао», которые говорят о том, что во второй половине IV в. на юге Китая представители некоторых известных кланов владели, переписывали и распространяли эти тексты. В своей работе Тао Хун-цзин приводит совершенно конкретные сведения — имена людей, их биографии, названия сочинений и фрагменты из них. Причем большая часть этих данных подтверждается текстом других синхронных письменных памятников —и официальной историографии, и даосской религиозной традиции. Такие данные являются реальным доказательством бытования изучаемого даосского сочинения. Иначе говоря, чтобы узнать, когда появился тот или иной даосский текст, мы должны выяснить, кто впервые из персонажей реальной истории Китая им владел, его читал или комментировал[83].

В-седьмых, исследователь должен помнить, что многие даосские сочинения по своей сущности внеисторичны — самосознание даосской культуры относит их появление в мифологическое время, которое, как известно, с историческим временем никак не пересекается. Привязать такое сочинение ко времени историческому — это сложная исследовательская задача, при решении которой ученый не должен следовать за данными из самого «текста откровения» (сведениями о, якобы, «авторах»). Для датировки таких книг важно знать не имя автора (его почти невозможно определить), а имя читателя. Научная история «текста откровения» складывается из истории тех людей, которые его получали, хранили, переписывали или следовали изложенным в нем правилам. Лишь определив этот круг лиц — их собственные биографии, их товарищей, друзей и близких, исторические и географические условия их жизни, — мы сможем реконструировать и реальную историю даосского «внеисторического» сочинения. История книг, в том числе и самых потаенных «текстов откровения», это прежде всего и главным образом история людей, которые эти книги читали.

Божественные охранители небесных книг

Самосознание даосской культуры считало, что в небесных дворцах потаенные книги охраняли специальные небожители — нефритовые девы и нефритовые отроки (юй тун юй нюй 玉童玉女), а также божества-воители (вэй шэнь 威神) [УШБЯ, 52: 12b: 6]. С представлениями об этих охранителях связаны и некоторые традиции, бытовавшие среди последователей даосизма. Все книги, которые они почитали и передавали друг другу, имели определенный статус: одни тексты считались наиболее важными, другие стояли на ступеньку ниже, третьи рассматривались как вспомогательные. Статус книги зависел от оценки даосским сообществом значимости тех методов, которые в ней были изложены. Подобную иерархию фиксируют практически все сохранившиеся до нашего времени описи ранних даосских библиотек.

В глазах даосов статус книги определяло и количество ее небесных хранителей. Считалось, что в небесных дворцах потаенные сочинения, в зависимости от их статуса, могли охранять и 30, и 3000 небожителей. Эти божества не только охраняли книги в небесных чертогах, но и следили за их «следами», т.е. за явленными на землю их копиями, оказывая благодеяния тем, кто бережно с ними обращался, и наказывая тех, кто проявлял к ним небрежение. Особенно прилежным подвижникам божественные охранители могли являться и воочию, что расценивалось как признание их усердия со стороны Иного мира и сулило разнообразные блага в этой и в той жизни. С небесными охранителями, например, встречался Ян Си, если верить тексту «Чжэнь гао», и от них же получал наставления, поучения, стихи и книги. Тао Хун-цзин, рассказывая об истории шанцинских книг, упоминает и другой случай:

«Ма Лан и Ма Хань обходились с драгоценными [шанцинскими] книгами-основами с почтением даже большим, чем выказывают отцу-господину. Они все время использовали на посылках двух благочестивых слуг <…>, которые постоянно помогали им возжигать благовония, мели пол и убирали дом. И всякий раз при этом в доме можно было увидеть чудесный свет (шэнь гуан 神光) и небесами одухотворенное дыхание-ци (лин ци 靈炁). Жена [Ма] Лана отличалась особенными способностями проникать в [чудесное] и видеть [удивительное]. Она рассказывала: “Несколько нефритовых дев в зеленых одеждах то появляются, то исчезают в воздухе, по виду же они напоминают порхающих птиц”. Впоследствии в дом Ма пришло богатство и изобилие, состояние [их семьи] увеличилось в несметное число раз, а их жизненный путь окончился в глубокой старости» [ЧГ, 19: 13b: 8–19: 14a: 2][84].

Считалось, например, что «Книгу-основу [из] Большой пещеры» (Да дун чжэнь цзин 大洞眞經) — самый авторитетный письменный памятник из Шанцинского книжного собрания — в небесном книгохранилище охраняют по три тысячи нефритовых дев и отроков [СЦМК, 3: 1b: 1–4][85]. Когда Наставник передавал ее копию ученику, тот вместе с книгой получал и ее божеств-охранителей. Правда, количество нефритовых дев и отроков, присматривающих за «земной копией» этой книги, значительно уменьшалось. Даосское сочинение V в. «Пресветлый кодекс Четырех пределов» (Сы цзи мин кэ 四極明科) говорит, что при получении «Книги-основы [из] Большой пещеры» к ученику переходят 24 нефритовых отрока из дворца Золотого рассвета (Цзинь-чэнь 金晨) и 36 нефритовых дев из небесного дворца Западного цветка (Си-хуа 西華), которые, как считалось, ухаживают за этой чудесной книгой, воздавая ей должные почести и окуривая ее благовониями [СЦМК, 3: 1b: 10][86].

Последнее замечание весьма примечательно, поскольку содержит два топонима, регулярно встречающихся в ранних даосских письменных памятниках. Согласно топографии небес, отраженной в сочинениях из Шанцинского книжного собрания, дворец Золотого рассвета — это одна из палат в резиденции Праведного владыки дворца Нефритового рассвета (Юй чэнь дао-цзюнь 玉晨道君) [УШБЯ, 22 :10a: 5]. Эта палата воспринималась даже не собственно дворцом, а вратами с двумя башенками по сторонам (цюэ 闕), которые открывают вход на территорию огромного дворцового ансамбля, называемого Нефритовым рассветом [УШБЯ, 22: 10а: 3–5]. Впрочем, это неудивительно — в реальном дворцовом комплексе императорского Китая мимо таких башенок пролегала дорога, ведущая во дворец, и именно там дежурила дворцовая стража. Иначе говоря, даосские представления о божествах-охранителях из дворца Золотого рассвета коррелируют, с одной стороны, со структурой реального дворцового комплекса, а с другой стороны, с системой обеспечения безопасности, налаженной в императорских дворцах исторического Древнего Китая.

Девы из небесного дворца Си-хуа также являются очень частотным персонажем в ранних даосских сочинениях. Сам этот дворец также был весьма значимым местом для последователей даосизма. В учении ранних даосских школ значительное число методов духовного совершенствования было связано с «записью» своего имени в реестры небожителей и с «вычеркиванием» собственного имени из реестров смерти[87]. В этой системе представлений дворец Си-хуа и его прекрасные небожительницы занимали особое место.

Многие даосские сочинения периода Шести династий в качестве награды за прилежание на Дао-Пути обещают внесение имени даоса в реестры сяней-небожителей. Списки небожителей назывались сянь лу 仙籙 («реестрысяней») или шэн лу 生籙 («реестры жизни»). Небесные реестры были двух видов: «Реестры смерти сделаны из черных планок с белыми [иероглифами]. Реестры жизни записаны зелеными [иероглифами] на пластинах белого [нефрита] [ТДИШ, с. 17а: 8][88]. Методы визуальной медитации, надлежащее исполнение которых позволяло вычеркнуть свое имя из реестров смерти и вписать его в реестры жизни, зафиксированы во многих сочинениях из Шанцинского книжного собрания, но в наиболее полном виде они представлены в «Потаенной книге Великой киновари» (Тай дань инь шу 太丹隱書), в «Пурпурной книге из [небесного дворца] Цин-яо» (Цин яо цзы шу 青要紫書) и в «Книге-основе Женских Единственных» (Цы и цзин 雌一經)[90].

Реестры жизни находятся на небесах. Их хранителями считались пять высших божеств, имена которых были очень популярны в даосском религиозном сообществе. Эту группу называли У-шэнь 五神 (букв. Пять божеств), ее возглавляет Тай-и 太一 (Великий Единственный). Помимо Тай-и в нее входят: У-ин-цзюнь 無英君 (владыка Бесцветный), Бай-юань-цзюнь 白元君 (владыка Белый изначальный), Сы-мин 司命 (Управитель судеб) и Тао-цзюнь 桃君 (божество зачатия или эмбрионального развития, также известный как Тао-кан 桃康, Дао-кан 道康, Хай Дао-кан 孩道康 [ТДИШ, 24а: 10; ЮЦЦЦ, 30: 12а: 6; 44: 11b: 8]). Реестры жизнирегулярно обновляются — во-первых, на специальных ассамблеях высших небожителей, во-вторых, в строго определенные календарные даты, когда хранители реестров проводят их ревизию.

Даосы верили, что человек, имя которого внесено в реестры жизни, получает потенциальное право на высокую должность в небесном царстве (правда, это право не всегда могло быть реализовано — ведь списки регулярно обновлялись, а потому существовала вероятность, что даос за какой-либо проступок будет исключен из реестров жизни), а также — правона легитимное обладание потаенными книгами о высшем Дао-Пути. «Запись в небесных реестрах и владение книгами являются двумя дополняющими и связанными между собой аспектами единого явления, указывающего на избранность и обладание должными для этого качествами» [Robinet, 1993, р. 145]. Представления о нефритовых девах из дворца Западного цветка, или Си-хуа, как раз и демонстрируют единство этих двух аспектов.

Считалось, что прекрасные небесные феи спускались к даосам из дворца Западного цветка. Задача этих небожительниц состояла в том, чтобы хранить явленные на землю небесные книги и оберегать их ревностных читателей. Но не только! Именно во дворце Западного цветка (хотя не только в нем) ведутся поименные списки всех тех, кто в будущем должен обрести чудесные даосские книги и получить ранг сяня: «Дворец Западного цветка. Если постигающим Совершенное уготовлена возможность получить книги Совершенныхна небеленом шелку, тогда еще до рождения их имена будут вписаны [в реестры жизни] из этого дворца» [УШБЯ, 22: 6a: 8–10].

«Потаенная книга Великой киновари», в целом повторяя этот фрагмент, уточняет, что дворец Си-хуа является еще и хранилищем небесных книг о высшем Дао-Пути:

«Когда постигающие Совершенное получают эти книги, они всегда имеют [о себе] запись в поименном списке [подданных] Великого повелителя (Тай-ди 太帝) из дворца Западного цветка. В этом дворце имеется книга в виде бутона лотоса с листами из чистейшего белого нефрита. Когда ты будешь назначен Совершенным[91], тогда получишь этот текст, но еще до своего рождения — за пять тысяч лет до него! — ты уже будешь иметь сокровенное имя [в реестрах небожителей], и списки [эти] будут утверждены [на небесах]» [УШБЯ, 31: 10a: 7–9][92].

Вознесение во дворец Си-хуа считалось честью для каждого даосского подвижника, ибо означало, что даос допущен в высшую небесную иерархию. На данный аспект представлений о дворце Западного цветка указывает фрагмент из раннего сочинения традиции Линбао: « <…> и тогда средь бела дня ты вознесешься в [обитель]сяней и, вверх поднявшись, станешь Совершенным человеком во [дворце] Си-хуа. [Служители] этого дворца принадлежат к когорте Высоких сяней-небожителей» [УШБЯ, 43: 10a:10][93].

Вот почему в стихотворных молитвах, которые украшают многие страницы ранних даосских сочинений, мы регулярно встречаем просьбу, обращенную к божествам: «Отметь [имя] мое на белых планках (т.е. на нефритовых дщицах списков небожителей. — С.Ф.), впиши имя [мое] в [реестры из дворца] Си-хуа» [УШБЯ, 96: 7a: 5–6][94]. Ту же идею заключают и выражения «имя, начертанное на золотых [планках] в Си-хуа (цзинь мин си хуа 金名西華)» [ЧГ, 2: 14a: 4] или, кратко, «золотое имя» (цзинь мин 金名). Например, когда даосский текст хочет подчеркнуть, что претендент достоин получения небесной книги, то указывает, что «[у него уже] есть “золотое имя” и нефритовая косточка <…> » (ю цзинь мин юй гу 有金名玉骨) [УШБЯ, 31: 14a: 6], где выражение цзинь мин указывает, что имя данного даоса начертано на золотых листах в реестрах сяней-небожителей из дворца Си-хуа, и подразумевает, что данный человек обладает правом на получение потаенного даосского текста.

Попутно заметим, что самосознание даосской культуры периода Шести династий выделяло еще одно важное место, где ведется учет сяней — небесный дворец Восточного цветка (Дун-хуа 東華). В связи с этим в ранних сочинениях организованного даосизма регулярно встречаются и уточнения следующего характера:

«Если [у даоса] есть “золотое имя” [во дворце] Восточного цветка (Дун-хуа 東華) и “пурпурное имя” [во дворце] Высшей чистоты (Шан-цин 上清), тогда он соответствует [требованиям, предъявляемым к небожителям, которые имеют ранг] Совершенных людей» [УШБЯ, 32: 17a: 4][95]; «если [у даоса] есть “золотое имя” во [дворце] Восточного цветка или имя его вписано [в реестры во дворце] Пурпурного дворика (Цзы-тин 紫庭)[96], тогда он имеет возможность получить чудесные главы [этой книги]» [УШБЯ, 31: 13b: 5][97].

Таким образом, первый комплекс представлений о дворце Си-хуа, характерный для ранних даосских сочинений, в теоретическом плане связан с концепцией «реестров жизни», а в практическом — с созерцательными упражнениями, при выполнении которых даосский подвижник представлял себе, как является на аудиенцию в вышний дворец одного из правителей мироздания, где участвует в церемонии внесения своего имени в реестры сяней.

В даосском учении Шанцин с небесным дворцом Си-хуа прочно связан и другой комплекс представлений, имеющих гендерную специфику и уходящих своими истоками в архаику древней мифологемы о владычице мировой горы. Нефритовые девы из Си-хуа — это помощницы Си-ван-му 西王母, или Матушки-правительницы Запада, которую весьма почитали в ранних школах организованного даосизма и которая являлась одной из самых авторитетных богинь для последователей даосского учения Шанцин[98]. При рассмотрении дворца Западного цветка  с такой точки зрения, он становится одним из присутственных мест Си-ван-му, причем его местоположение довольно легко локализуется — это мифологическая Черепашья гора (Гуй-шань 龜山), считавшаяся главной резиденцией Матушки-правительницы Запада [УШБЯ, 22: 12b: 6—7].

Похоже, что для последователей учения Шанцин любая небесная посланница воспринималась именно как ученица Си-ван-му (иногда — как ее дочь или родственница), что в образном языке шанцинских сочинений передавалось выражением «гостья из дворца Си-хуа». Недаром в дневнике Ян Си сохранилась запись от 23 числа шестого лунного месяца (видимо, 365 г.), в которой он зафиксировал песню, спетую для него небесной феей — госпожой Южного предела (Нань-цзи фу-жэнь 南極夫人). Эта песня, в которой небожительница рассказывает Ян Си о своих странствиях по небосводу, содержит и характерные строки: «Летающая колесница выехала из [дворца] Си-хуа, и, удила направляя, я вмиг явилась пред тобой…» [ЧГ, 4: 8b: 8][99]. В других фрагментах из «Чжэнь гао» мы также постоянно встречаем указания на то, что прекрасные нефритовые девы, являвшиеся к Ян Си, входят в ближайшее окружение Си-ван-му [ЧГ, 1: 4а: 7–8; 2: 11а: 1].

Удел небесных девы из Си-хуа состоял не только в том, чтобы охранять потаенные даосские книги и их владельцев. Шанцинский даосизм — это явление не только религиозное, но и эстетическое. Нефритовым девам из Си-хуа также не был чужд эстетизм. Они радовали земных владельцев потаенных сочинений, нередко услаждая их слух изысканными разговорами о Сокровенном, песнями и музыкой. Вместе со своими земными «подопечными» они вкушали прекрасные яства, а порою даже обещали разделить с ними супружеское ложе. Шанцинские письменные памятники донесли до нас имена многих нефритовых дев из Си-хуа, и почти каждая из них не только хранила ту или иную потаенную книгу, но и была искусной мастерицей в исполнении трогающих душу мелодий. Об этом, например, свидетельствует фрагмент из «Да дун чжэнь цзина», сохранившийся в «У-шан би яо» [УШБЯ, 20: 14b: 3–8][100].

«Нефритовые отроки и отроковицы» не только защищали дом владельца потаенных даосских книг, но, похоже, вместе с даосом «участвовали» в выполнении созерцательных ритуальных упражнений, актуализируясь в его визуальных образах. Тао Хун-цзин, например, приводит одну из молитв, которая была известна первым членам шанцинского религиозного сообщества. Из текста молитвы следует, что божественные девы и отроки в некоторых случаях подчиняются, соответственно, Сокровенной матушке (Сюань-му 玄母) и Изначальному батюшке (Юань-фу 元父) — главнейшим божествам «внутреннего пространства» человеческого тела, визуализация которых являлась неотъемлемой частью многих даосских психотехнических ритуалов. Считалось, что при выполнении таких упражнений Сокровенная матушка и Изначальный батюшка заново породят Пять внутренних органов (у цзан 五藏) даоса, очистят его иньские души (по 魄) и приведут к гармонии его янские души (хунь 魂), и помощниками в этом им будут отроки из Цзинь-чэна и девы из Си-хуа. Результат же этой Великой работы поистине чудесен — она превращала даоса в сяня-небожителя [ЧГ, 10: 20b: 3–6][101].

Таким образом, получение в услужение нефритовых дев и отроков, сопровождавшее вручение потаенной книги о высшем Дао-Пути, свидетельствовало о признании заслуг даосского подвижника со стороны Иного мира, оно было равнозначно обретению долгой жизни и гарантировало получению ранга сяня. Недаром, например, во фрагменте из шанцинской «Книги-основы о Трех схемах Небесных застав» зафиксирована стихотворная молитва, которую подвижник должен был возносить Великому повелителю (Тай-ди 太帝) — высшему шанцинскому божеству, излагая свои чаяния и взывая к высшей милости. Среди просьб, обращенных к Тай-ди, звучит и данная тема, причем вместе и одновременно с желанием обретения долгой жизни:

Яркий светильник прошлые годы [мои] озаряет,

И свет расходящийся ярко сияет по всем сторонам мироздания <…>

[Высочайший], удила натянув, управляет парящим драконом

И назад обращает жизни моей лета,

И [мне] возвращает облик младенца грудного,

И дарит он мне дев из [дворца] Си-хуа,

И отроков из Цзинь-чэня ко мне направляет <…> [УШБЯ, 66: 6a:10–6b: 4][102].

Эти стихотворные строки говорят не только о том, что достойный подвижник получает в дар от Тай-ди нефритовых дев из Си-хуа и отроков из Цзинь-чэня. Для даосов периода Шести династий смысл этой молитвы был куда более глубок. Получить дев из Си-хуа и отроков из Цзинь-чэня — это лишь метафора, указывающая на великое свершение в восхождении к вышнему миру. Во-первых, такой дар означал, что даос удостоен чести встретиться с верховным небожителем, который обязательно преподнесет ему небесную книгу о высшем Дао-Пути. Эту книгу сопровождают нефритовые девы и отроки, охраняя ее и ее владельца. Именно эту просьбу — желание получить потаенную книгу, при следовании указаниям которой можно подняться в райские выси, прежде всего выражают строки этой молитвы. Но не только. Во-вторых, они указывают, что имя даоса уже внесено в реестры сяней, что он допущен на аудиенцию у великого Тай-ди, и что там, в вышнем дворце верховного небожителя, даоса ждет и почетная должность, и признание со стороны правителей мироздания. В-третьих, описание этого свершения свидетельствует, что оно происходит в особом пространстве и особом времени, которые даос создает силой своего сердца-сознания (синь цунь 心存, букв. «обытийствует сердцем»), погрузившись в созерцательное состояние и выполняя потаенный даосский ритуал медитативного характера.

На эту полифонию смысла указывают не только девы из Си-хуа и отроки из Цзинь-чэна, но и другие лексические маркеры, очень характерные для даосского религиозного текста III–VI вв. Например, одной из регулярных метафор, которую мы встречаем в ранних даосских сочинениях, является выражение «яркий светильник» (мин дэн 明燈). В письменных памятниках даосской религиозной традиции оно указывает, что подвижник выполняет потаенный ритуал, посредством которого надеется стать сянем. Светильники, называемые мин дэн, были обязательным атрибутом даосских психотехнических ритуальных упражнений [УШБЯ, цз. 55, 57; ЮЦЦЦ, цз. 48]. Исходящий от них свет символизировал очищающее сиянье, наполняющее обители высших небесных божеств [УШБЯ, 66: 5а: 4–5]. При выполнении такого ритуала даос представлял себе, что чудесный свет наполняет не только все уголки «внешнего» мироздания, но и все области его собственного «внутреннего пространства», заполняя жизнеутверждающим сияньем его внутренние органы [ЮЦЦЦ, 48: 15a: 2]. Это сиянье выполняло не столько «осветительную» функцию, сколько очистительную — тело даоса, заполненное этим чудесным светом, становилось «чистым» и подобающим для того, чтобы в него «спустились» небесные божества [ЮЦЦЦ, 48: 15а: 3–4]. При надлежащем исполнении подобных ритуальных упражнений в течение нескольких лет можно было, как считали даосы, заставить свое тело сиять изнутри, превратив себя самого в чудесный светильник [УШБЯ, 66: 5b: 2–5] (или «поселив» в самом себе отроков, что зовутся Светом ночи [УШБЯ, 66: 5b: 6–7]). После этого, как обещают наставления из потаенных даосских книг, «чудесные Совершенные спустятся [с небес] и передадут тебе методы, отвращающие от смерти» (шэнь чжэнь цзян шоу цзы бы сы чжи фан 神眞降授子不死之方) [УШБЯ, 66: 6b: 10]. В конечно итоге к даосу, который сам стал «ярким светильником» и освоил «методы, отвращающие от смерти», переданные ему небожителями, непременно прибудет царская колесница небесного владыки, чтобы отвезти его на аудиенцию к верховному правителю мироздания[103].

«Натянуть удила» (кун пэй 控轡) — еще одна регулярная для ранних даосских сочинений метафора, указывающая на апофеоз даосского подвижничества. Это выражение подразумевает чудесную поездку в вышние дворцы небожителей или же торжественный выезд одного из верховных небесных правителей [УШБЯ, 42: 4a: 4; 40: 4a: 4]. Как правило, в экипаж, поездка на котором передается выражением кун пэй, запрягали драконов, но разных мастей — предпочтенье отдавалось, насколько можно судить по даосским источникам, драконам красного (чи 赤) [ЮЦЦЦ, 77: 5а: 4], зеленого (цин 青) [ЮЦЦЦ, 77: 5а: 1] или черного (сюань 玄) цветов [ЮЦЦЦ, 77: 5а: 10]. Иногда в такую колесницу запрягали шестерку драконов [ЮЦЦЦ, 77: 5а: 7], а в исключительных случаях — даже двенадцать [ЮЦЦЦ, 77: 5b: 4]. Когда даос отправлялся на такой колеснице в управу высших небожителей, тогда функцию возничего, что тоже весьма символично, выполнял кто-то из божественных помощников небесного государя. Этот выезд непременно сопровождался торжественным эскортом — многочисленными «нефритовыми отроками и отроковицами», всадниками и чиновниками-небожителями из свиты верховного правителя мира [УШБЯ, 19: 2а: 7–10].

Очень характерным для ранних даосских сочинений является и выражение «грудной младенец» (ин эр 嬰兒), которое встречаем в этой молитве. Именно так должны выглядеть даосские «внутренние божества», когда даос погружается в медитативное состояние и созерцает их внутри себя самого [УШБЯ, 38: 3a: 9–10]. Тао Хун-цзин специально поясняет значение этого выражения, указывая, что божества, которых даос визуализирует в «культурном пространстве» собственного тела, по виду должны походить на новорожденных (жу ин эр ши шэн чжи чжуан 如嬰兒始生之状) [ДЧИЦ, 1: 7а: 7]. Точно в таком же виде даос, выполняющий созерцательное упражнение, должен был визуализировать и небесных божеств, и самого себя [ЮЦЦЦ, 43: 20b: 3]. Например, когда даосский подвижник представлял себе, что удостоен приглашения в небесный дворец на церемонию «включения своего имени» в реестры сяней, он должен был помыслить себя в образе «грудного младенца» [УШБЯ, 29: 9а: 5].

Земное бытие даосской книги

В V в среди последователей учения Шанцин получает хождение «Пресветлый кодекс от Совершенных [правителей] Девяти [небес]» (Цзю чжэнь мин кэ 九真明科). В этом сочинении была зафиксирована, пожалуй, первая систематическая опись Шанцинского книжного собрания. Все шанцинские сочинения были классифицированы, систематизированы и снабжены аннотацией. В аннотациях разъяснялись нормативные правила, которыми должны были руководствоваться члены даосских религиозных сообществ при получении и передаче шанцинских книг[104]. «Пресветлый кодекс от Совершенных [правителей] Девяти [небес]» сохранился до нашего времени в составе Даосского канона, причем в двух очень близких вариантах (списках)[105]. Хотя речь в нем идет о реальных шанцинских сочинениях, известных уже во второй половине IV в., и правилах, которые действительно бытовали в историческом даосском движении, однако текст сочинения зафиксировал и несколько аспектов даосского мифа о небесных книгах. Эти аспекты связаны, как правило, с третьим этапом их истории — распространением в мире людей.

Во-первых, кодекс указывает, что в земной истории даосских книг было два периода — некий отдаленный, приходящийся на эпоху глубокой древности, и нынешний, современный. Пояснения, которые встречаем в кодексе, позволяют сделать вывод, что первый период — это, строго говоря, мифологическое время, в то время как второй — уже реальное, собственно историческое. Более того, начало второго периода четко соотносится со II в.н.э., или, говоря языком современного религиоведения, с появлением даосизма как институциональной религии. Например, когда «Пресветлый кодекс от Совершенных [правителей] Девяти [небес]» рассказывает о «Су лин цзине», тогда древний период в земной истории этого сочинения он относит к «начальной эпохе Высшего августейшего» (шан хуан чжи чу 上皇之初), а «современный» — к появлению в мире людей «правильного» (чжэн正) учения о Дао-Пути, распространяемого Тремя небесами (сань тянь 三天) [СЛЦ, с. 45a: 6–7].

Последнее уточнение (оно неоднократно повторяется и далее по тексту кодекса) как раз и указывает, что исторический период бытования своих потаенных книг самосознание даосской культуры соотносит с появлением даосизма как организованной религии. Дело в том, что даосская традиция прочно связывает начало распространение «правильного» учения о Дао-Пути, исходящего от чистых Трех небес, с «откровением», полученным Чжан Дао-лином в 142 г. н. э. Китайская историография использует точно тот же понятийный аппарат для описания этого события. Таким образом, специфическая лексика, используемая для описания второго периода земной истории «Су лин цзина», однозначно позволяет соотнести его начало со II в. н.э., когда разворачивается деятельность Чжан Дао-лина и формируется школа Небесных наставников.

Во-вторых, «Пресветлый кодекс от Совершенных [правителей] Девяти [небес]» всегда подчеркивает, что потаенные даосские книги можно передавать лишь ограниченное количество раз или, иными словами, ограниченному количеству лиц, причем это количество четко оговаривается. Более того, передавать эти тексты можно лишь в течение строго определенного отрезка времени, после чего они должны «улететь» из мира пыли и грязи на Небеса. Кодекс конкретизирует и точно определяют этот отрезок времени. Он является достаточно большим — от нескольких столетий до многих сот тысячелетий, поэтому для его описания используются понятия цянь нянь 千年 («тысячелетия») и цзе 劫 («кальпы»). Количество «передач» — т.е. людей, которым можно передать книгу в течение этого временнòго промежутка, — колеблется от трех до пяти, а иногда и семи.

Количество «передач» определяется статусом книги — чем он выше, тем реже ее разрешается передавать. Например, важнейшие сочинения, сформировавшие первую рубрики Шанцинского книжного собрания («Да дун чжэнь цзин», «Цы и цзин» и «Су лин цзин»), в «древности» разрешалось передавать один раз в десять тысяч кальп, а ныне, указывает «Цзю чжэнь мин кэ», их можно передать три раза за период в 7 000 лет [СЛЦ, с. 48b: 9–10]. Сочинения, составившие четвертую рубрику Шанцинского книжного собрания, сгруппированную вокруг текста «Ци син и ду» 七星移度 («Книга-основа о движении Семи звезд [Северного Ковша]»), «в древности» разрешалось передавать один раз в 7 000 лет, а ныне это можно делать 3 раза в течение 700 лет. Для этой группы шанцинских книг сделано даже исключение: «Если в течение 100 лет появится достойный этих [книг] человек, их можно передать еще раз» [СЛЦ, с. 52b: 7–9][106].

Обратим внимание на понятие «кальпа», которое встречается в кодексе. Оно имеет явно заимствованный характер и указывает, что неизвестные составители «Цзю чжэнь ми кэ» испытали влияние буддийского учения. Понятие «кальпа» в даосских сочинениях начинает появляться, по моим оценкам, не ранее первой половины V в.

В-третьих, кодекс поясняет, что получение жителем подлунного мира потаенной книги обусловлено не только субъективными факторами — успехами на стезе подвижничества и усердием в выполнении практических методов самосовершенствования, но также и объективными причинами. К последним кодекс относит наличие у человека особых свойств физического или физиологического характера. Шанцинские сочинения постоянно говорят о них, подчеркивая, что лишь человек, обладающий такими качествами, имеет возможность получить потаенную книгу, и наоборот — при их отсутствии даже самое добросовестное выполнение даосских упражнений не приведет к желаемому результату.

К объективным признакам избранности, наличие которых дает возможность получить книгу и, освоив изложенные в ней методы, вознестись на Небеса, кодекс относит наличие у человека «золотого остова» (цзинь гу 金骨), «нефритового костного мозга» (юй суй 玉髓) и имени в реестрах из Зеленого дворца (цин гун 青宮) [СЛЦ, с. 48b: 1]. Ранние даосские сочинения в ряду признаков избранности также регулярно упоминают наличие у «соискателя» «внутренних органов пурпурного цвета» (цзы цзан 紫藏) и «золотого костного мозга» (цзинь суй 金髓) [УШБЯ, 97: 7а: 2; СЦМК, 3: 9а: 7][107]. Представления такого рода были, по-видимому, столь широко распространены в III–VI вв., что кодекс указывает на них как на общеизвестные истины. Это дает основание полагать, что подобные представления пришли в даосизм из религиозной традиции, хорошо известной китайской цивилизации предшествующих исторических эпох.

В-четвертых, «Цзю чжэнь мин кэ» постоянно отмечает, что если в обусловленный период времени на земле не найдется достойный человек, которому можно было бы передать книгу, тогда она должна вновь вернуться на Небеса, в свое заоблачное книгохранилище. Например, во фрагменте, излагающем правила передачи «Су лин цзина», сказано: «Все, получившие «[Книгу-основу] из [небесного дворца] Су-лин [по традиции] Дун-сюань» (Су лин дун сюань 素靈洞玄) должны строго в срок, [определенный кодексом], передать [ее ученику]. Когда же установленный срок истечет, тогда более не позволяется являть [ее людям] <…>. Если же вовсе не найдется человек, [которому можно было бы ее вручить], тогда владелец вместе с этой Книгой возносится в комнаты пустоты (сюй ши 虛室) (т.е. на Небеса. — С.Ф.» [СЛЦ, c. 45b: 4–7][108].

В-пятых, кодекс всегда уточняет, где находится то небесное книгохранилище, в котором пребывала данная книга до своего появления на земле. Такие указания довольно часто носят пространный характер и сообщают не только название небесных вотчин, но и дворцов в них и даже конкретных покоев, добавляя еще и имена божеств, в чьем ведении находятся эти чертоги. Например, когда «Цзю чжэнь мин кэ» объясняет правила передачи самых важных шанцинских текстов — «Книги-основы [из] Большой пещеры» (Да дун чжэнь цзин 大洞真經), «Книги-основы Женских Единственных» (Цы и цзин 雌一經) и «Книги-основы из [небесного дворца] Су-лин» (Су лин цзин 素靈經), — то разъясняет, что изначально они «были сокрыты во Всеобъемлющем дворце (Да-ю 大有) на вершине Девяти небес, в тереме Безыскусности [владыки] Великого сокровенного, в Нефритовой комнате» [СЛЦ, с. 48b: 8][109].

В-шестых, для каждой из перечисленных в кодексе книг указано количество ее божеств-охранителей — тех самых нефритовых дев и отроков, о которых мы говорили ранее. Обычно в небесных дворцах потаенную книгу охраняют по 3 000 нефритовых дев и отроков, однако наиболее важные даосские сочинения имеют значительно больший штат хранителей. Например, «Книгу-основу [из] Большой пещеры», «Книгу-основу Женских Единственных» или «Книгу-основу [из небесного дворца] Су-лин» охраняют по семь тысяч «нефритовых отроков и отроковиц» [СЛЦ, с. 49а: 1].

В-седьмых, при описании «небесной истории» даосского сочинения кодекс обязательно указывает имена божеств, которые его получали либо хранили в своих заоблачных чертогах. Например, сочинения из рубрики, сформированной вокруг «Нефритовой книги [из небесного дворца] Великого небосвода» (Тай сяо лан шу 太霄琅書)[110], некогда хранились, как утверждает кодекс, у нескольких высших небожителей — Совершенного царя Девяти небес (Цзю-тянь чжэнь-ван 九天真王), Изначального небесного царя (Юань-ши тянь-ван 元始天王), Высочайшего небесного владыки-повелителя (Тай-шан тай-ди-цзюнь 太上太帝君) и Желтоголао-цзюня Центра (Чжун-ян хуан-лао-цзюнь 中央黄老君)[111]. Все они получили эти книги прямо из небесного эфира — «в пределах Девяти сокровенных [небес] (цзю сюань чжи нэй 九玄之內), что в Великой пустоте находятся (тай кун чжи чжун 太空之中)» [СЛЦ, с. 50а: 1–2][112].

Еще более подробно текст «Цзю чжэнь мин кэ» излагает нормативные правила передачи и получения даосских книг, которые имеют исторический характер. В таких фрагментах «Цзю чжэнь мин кэ» зафиксировал реально бытовавшие в даосском сообществе нормы, которые определяли порядок, продолжительность, алгоритм и даже стилистику процедуры получения книг членами исторических даосских сообществ III–VI вв.Эти правила также включают несколько существенных аспектов.

Во-первых, перед получением даосской потаенной книги предусматривалось обязательное совершение Наставником (так называли даоса, который передавал текст) и учеником (так называли тех, кто текст получал) очистительного ритуала. Поскольку участие в нем принимали два человека, его называли «обоюдным» или «парным» (дуй чжай 對齋). Кодекс жестко фиксирует продолжительность этого ритуала, однако дает несколько вариантов его длительности, предоставляя даосу право выбора любого из них. Заметим, что такая вариативность отражает не особенность системы правил «Цзю чжэнь мин кэ», а является нормой для организованного даосизма того времени, которую фиксируют многие даосские сочинения второй половины периода Шести династий. Эта вариативность свидетельствует о высоких адаптивных способностях даосской религии. Единая норма проведения ритуала сузила бы ряды последователей даосизма, превратила бы ритуал чжай либо в привилегию небольшой группы избранных, либо в фиктивную и умозрительную процедуру, не выполнимую и не выполняющуюся. В данном же случае даосизм подошел к проведению очистительного ритуала прагматично и ситуативно, фиксируя правила его проведения с учетом возможностей различных социальных групп и предлагая каждой из них приемлемые варианты его реализации. Такой подход, несомненно, способствовал распространению даосизма в различных социальных слоях и группах китайского общества.

Объясняя правила передачи сочинений из рубрики, сформированной вокруг «Книги-основы о движении Семи звезд [Северного Ковша]», кодекс указывает, что очистительный ритуал, совершаемый Наставником и учеником, должен длиться либо 90, либо 30 дней [СЛЦ, с. 52b: 8–9]. При получении «Книги о Нефритовых подвесках и Золотых привесках» (Юй пэй цзинь дан 玉佩金璫)[113] предусматривалось три варианта его проведения —90, 30 или 9 дней [СЛЦ, с. 51b: 8]. Такие варианты длительности ритуала чжай являются наиболее характерными для правил получения даосских книг периода Шести династий.

Тем не менее, получение наиболее важных шанцинских сочинений оговаривалось особыми, характерными только для них нормами. Например, получение «Книги-основы [из] Большой пещеры» должно было предваряться очистительным ритуалом продолжительностью в 100 дней, и никакие иные варианты в отношении этого текста не допускались [СЛЦ, с. 49а: 2]. Такой подход указывает на высочайший авторитет данного сочинения и особый статус этой книги в Шанцинском книжном собрании. Даосская традиции считала, что обладание этой Книгой является даром, которого удостаиваются лишь исключительные подвижники. Недаром в даосизме до сего дня бытует мнение, что единственными легитимными обладателями «Книги-основы [из] Большой пещеры» могут быть только патриархи школы Шанцин.

Во-вторых, при получении даосских сочинений необходимо было возглашать (гао 告) клятву верности небесным божествам. Ритуал провозглашения клятвы был комплексной и сложной процедурой, включающей не только произнесение собственно клятвенного обещания. Он обязательно предполагал чтение молитв, исполнение специальных ритуальных действий и передачу Наставнику особых даров, служивших залогом верности небесным божествам. Для получения любого даосского текста необходимо было внести специальный ритуальный взнос, состав которого для каждого сочинения был строго определен и специфичен. Набор и количество предметов, входивших в ритуальный взнос, был обусловлен статусом получаемого текста. Чем важнее и потаеннее были методы, изложенные в нем, чем более высокое положение в небесной иерархии занимали божества, считавшиеся его хранителями, тем более весомый взнос назначался за его получение.

Хотя ритуальный взнос для каждого сочинения в количественном отношении оценивался по-разному, однако в качественном отношении он был практически одинаков. Это значит, что при получении любого текста неофит должен был передать Наставнику примерно одни и те же предметы, но в разном количестве или ассортименте. В наиболее стандартный перечень материальных ценностей, которые ученик вручал Наставнику в обмен на текст, входили следующие предметы:

— ткани, преимущественно шелковые, разных цветов;

— нити разных цветов, обычно шелковые;

— золотые пуговицы и кольца;

— специальные предметы из золота и нефрита (обычно в виде рыб и драконов);

— курительные палочки.

В набор ритуального взноса регулярно включались и предметы, имеющие отношение к даосской книжной культуре:

— планки для записи, сделанные из нефрита (юй чжа 玉札);

— пластины для записи, сделанные из золота (цзинь цзянь 金簡);

— тушь;

— киноварь или киноварная тушь;

— нож для подчистки иероглифов (шу дао 書刀).

Ритуальный взнос за «Книгу-основу [из] Большой пещеры», например, включал:

— золото высшей пробы, 10 лянов[114];

— медь, 25 цзиней;

— золотые пуговицы, 5 пар;

— рыба из золота и дракон из нефрита, 1 пара;

— шелковые нити зеленого цвета, 1 лян [115] [СЛЦ, с. 49а: 7–8].

При получении «Книги-основы Женских Единственных» ученик, в подтверждение клятвы верности небесным божествам, передавал Наставнику следующие предметы:

— золото высшей пробы, 5 лянов;

— узорный шелк пяти цветов, по 50 чи каждого цвета;

— курительные палочки, 1 цзинь;

— золотые пуговицы, 3 пары [СЛЦ, с. 49а: 9–10].

Ритуальный взнос за «Книгу-основу из [небесного дворца] Су-лин» включал:

— золото высшей пробы, 3 ляна;

— узорную ткань пурпурного цвета, 100 чи;

— шелк зеленого цвета, 27 чи;

— шелковые нити ярко-красного цвета, 5 лянов;

— курительные палочки, 1 цзинь;

— киноварь, 1 лян [СЛЦ, с. 49а: 10–49b: 2].

Предметы, входившие в ритуальный взнос, выполняли сразу несколько функций. Помимо символической — как залог верности небесным божествам — они использовались и для достижения прикладных и очень «земных» целей. Во-первых, часть этих материальных ценностей (не более трети) переходила в собственность священнослужителя в качестве вознаграждения за его работу. Во-вторых, они шли на благотворительность, которая была очень характерна для даосских религиозных общин с самого начала их истории. В-третьих, они обеспечивали потребности даосской ритуальной практики. Большинство предметов из такого взноса напрямую было связано с решением последней задачи — они были необходимы прежде всего для исполнения религиозных ритуалов.

На такое их предназначение указывают многие даосские сочинения периода Шести династий. Причем это касается как стандартных вещей вроде курительных палочек или киновари (киноварной туши), так и предметов более специфических или даже «экзотических» как, например, медь (медные пластины). Для подтверждения данного тезиса достаточно обратиться к третьему разделу «Пресветлого кодекса от Совершенных [правителей] Девяти [небес]».

В первой главке третьего раздела кодекса содержится описание ритуалов, в ходе которых даос «аннулировал» проступки и преступления, совершенные им или его предками и связанные с нарушением норм, оговоренных правилами получения «Книги-основы [из] Большой пещеры». «Аннулирование» осуществлялось в ходе церемонии «покаянного признания собственных преступлений» (цзы цзуй 自罪). Уточняя процедуру покаянного ритуала, кодекс объясняет предназначение меди и киновари, входивших в ритуальный взнос за получение «Книги-основы [из] Большой пещеры».

Церемония признания своих преступлений, как ее описывает «Цзю чжэнь мин кэ», сопровождалась принесением земных поклонов (коу тоу 叩頭). При этом даос должен был иметь необычный внешний вид (пи фа 披髮, «распущенные волосы»), что подчеркивало, похоже, его горестное состояние («плач») и его «ничтожное» положение — ведь он «отправлялся» в Загробный мир, где томились его предки. В ходе этой церемонии, ядро которой составляли упражнения визуальной медитации, даос представлял себе, что он отправляется в странствие по мрачному миру мертвых. Для искупления проступков он должен был исполнять ритуал покаяния в течение трех лет, а затем ему надо было внести выкуп владыкам Девяти управ Великого мрака (цзю инь 九陰), как даосы того времени называли Загробный мир[116]. Кроме того, даос должен был составить письменное покаянное прошение в канцелярию Загробного мира. Кодекс приводит образец этого документа — его следовало писать киноварно-красными письменами в пять вертикальных строк на медной пластине [СЛЦ, с. 58а: 10].

В работе Тао Хун-цзина «Дэн чжэнь инь цзюэ», составленной на рубеже V–VI вв., разъясняется, зачем даосы использовали для таких записей киноварь:

«Если петицию [в небесную иерархию] подают по неотложным делам, тогда следует ярко-красной тушью написать название [небесного] управления, [к которому приписан податель].

［Автокомментарий Тао Хун-цзина:］Здесь сказано, что в тех случаях, когда возникают неотложные обстоятельства, связанные с внезапной болезнью, несчастьем или бедой, обращаются с ходатайством к Тянь-чан-цзюню[117], [в адрес которого] подают петицию с мольбой о том, чтобы он спас [от беды] или разрешил [опасную ситуацию]. [В этом случае] следует киноварью приписать: “Ваш нижайший слуга такой-то, служащий ‘виночерпием’[118] в такой-то управе Небесных наставников и приписанный [к последователям] умиротворяющего учения Правильного единства из града Сюань-ду [небес] Великой чистоты[119].

После этого мелкими иероглифами указывают имя подданного[120], приписанного к [небесам] Великой чистоты, и название его клана. Когда чиновники Трех небес, [дежурные] в [данный] год, месяц и день[121] получают официальную бумагу с пометами красной тушью, то сразу же докладывают о ней по инстанциям. Они действуют точно так же, как и земные чиновники, для которых пометы и знаки красной тушью [на официальных документах] указывают на дело, отлагательств не терпящее» [ДЧИЦ, 3: 11b: 3–6][122].

«Пресветлый кодекс от Совершенных [правителей] Девяти [небес]» не только приводит пример послания к правителям области Великого мрака (тай инь 太陰), но и разъясняет последующие действия даоса, совершающего ритуал искупления своей вины. Медную дощечку, на которой было написано прошение, следовало связать, используя нити зеленого цвета, с остальными предметами из искупительного взноса, — золотыми кольцами и фигуркой человека. Затем эти вещи вновь обматывали оставшимися зелеными нитками и привязывали к камню зеленого или синего оттенков. После этого всю связку бросали в воду. Завершая описание этого ритуала, кодекс утверждает:

«Если таким образом ты будешь виниться в своих преступлениях на протяжение трех лет, а потом еще раз совершишь тридцатидневный очистительный ритуал, тогда ты сможешь получить освобождение [от наказания] в Трех канцеляриях (сань гуань 三官)[123] и избежишь допросов с пристрастием (као 考 как разнопись 拷. — С.Ф.) в Девяти управах Великого мрака (цзю инь 九陰)[124], а потому [получишь возможность] вернуться к совершенствованию на истинных путях [учения]» [СЛЦ, с. 60b: 1–3][125].

Процитированный источник подтверждает, что предметы из ритуального взноса, вносимые в обмен на даосскую книгу, в своем большинстве имели прикладное значение — они широко использовались в ритуалах, совершаемых либо самим даосом, либо действующим в его интересах посредником — даосским священнослужителем.

Следует заметить, что ритуальные взносы, вносимые за получение книг, не являются для даосизма каким-то исключительным явлением — такие «выкупы» с самого зарождения даосской религии сопровождали любой ритуал, через который реализовывалась концепция «спасения». Во всех случаях предметы из такого «выкупа» имели не только символическое значение, но были явно связаны с практическими потребностями даосской ритуальной практики.

Даосизм никогда не был единым в организационном отношении явлением — на протяжении всей своей истории он был представлен различными школами, движениями и локальными общинами. Тем не менее, во всех даосских движениях III–VI вв. ритуальные взносы были заметной чертой религиозной жизни, анализ которой позволяет сделать несколько выводов. Во-первых, практика внесения ритуальных взносов в виде строго определенного (нормативного) набора материальных ценностей имела в раннем даосизме универсальный характер. Во-вторых, во всех ранних даосских школах эта ритуальная процедура была самым тесным и непосредственным образом связана с концепцией спасения. Любые ритуалы, в ходе которых даос обращался к вышнему миру и которые составляли новую ступень по дороге к окончательному «освобождению» и превращению в сяня-небожителя (т.е. лежали в парадигме концепции «спасения»), требовали ритуального «выкупа». В-третьих, набор предметов из такого «выкупа» приобретал не только особое значение, освященное учением о высших небесных божествах, но также играл важную роль в экономической истории даосской религии, создавая экономический фундамент ее развития.

Эти особенности, характерные для ритуальных взносов, вносимых при получении даосской потаенной книги последователями учений Шанцин или Линбао, в равной мере присущи и ритуальным подношениям, практиковавшимся в школе Небесных наставников. В круг важнейших обязанностей священнослужителей этой школы входило исполнение ритуала «подачи петиций» (шан чжан 上章) в канцелярии Иного мира. Петиции — это письменные документы, которые составляли священнослужители, действующие в интересах членов своих общин. Петиции излагали просьбу члена общины к небесным божествам, их составляли по самым разным поводам, а затем в ходе особой процедуры «передавали» на Небеса — в канцелярии высших правителей мироздания. Соответственно, для регулярного исполнения ритуалов «подачи петиций», которые были, пожалуй, самой характерной чертой религиозной жизни Небесных наставников, требовались многочисленные канцелярские принадлежности — бумага, тушь разных цветов, тушечницы, кисти, курительные палочки и т.д. Все эти предметы мы постоянно встречаем в составе взноса, вносимого за «подачу петиции». Об этом свидетельствует, например, одна из таких «петиций», направляемая небожителям как ответ на «иск из могилы» (чжун сун 塚訟)[126]:

«Докладываю в высшую инстанцию.

Ныне имярек из такой-то области, такого-то уезда, такой-то волости и такого-то селения подает показания по судебному иску (тоу цы 投辭) [своего умершего предка] и по каждому из пунктов сообщает следующее.

Благополучие его близких находится в опасности, а [его род] переживает упадок. Домочадцы его постоянно болеют, все их дела оборачивается неудачей, а в [их] домах нет спокойствия. По этой причине он с нижайшим поклоном представляет на высочайшее имя петицию (чжан цзоу 章奏) и просит аннулировать [предъявленный ему] иск из могилы <…>.

Ныне Вашподданный имярек, всецело полагаясь на “Правила этикета [при обращении к] 1 200 чиновникам”(Цянь-эр-бай гуань и 千二百官儀)[127] и методы, устраняющие дурное и излечивающие от недугов, которые Совершенный человек Правильного единства (чжэн и чжэнь-жэнь 正一眞人), Закононаставник Трех небес (сань тянь фа-ши 三天法師) (т.е. Чжан Дао-лин. — С.Ф.) [некогда] передал госпоже Южного пика, Первозданной владычице Пурпурной пустоты (т.е. Вэй Хуа-цунь. —С.Ф.), с почтением и искренней преданностью обращается (цзинь шан 謹上) [с просьбой]:

Прошу призвать владыку Тянь-чан-цзюня 天昌君и его 100 000 воинов, в желтые одежды облаченных, для того, чтобы схватил он 120 призраков вредоносных (ян гуай 殃怪), что в доме имярек поселились, и всех внешних и внутренних насильниц-дьяволиц, и двенадцать [видов] навей-убийц (син-ша чжи гуй刑殺之鬼). Пусть он всех их изничтожит, на нет сведет <…>.

Еще призываю всех чиновников Подземного мира, оклады которых составляют две тысячи даней в год[128], и [чиновников] из 24адских судилищ, что [под] горой Тайшань находятся. [Пусть они] в интересах имярек под арест возьмут или рассеют, или на части разрежут тех навей, что из могил пытаются им овладеть, испуская смертоносные испарения (ян 殃).

Обращаюсь с жалобой к начальникам приказов Подземного мира, и к [их] помощникам-чэнам, что за курганы могильные отвечают, и к следящим за могилами (му бо 墓伯), и к владыке Цан-линю, и к владыке У-и, и к левым и правым князьям могильных склепов, и к управляющему Подземной канцелярией (ди чжун сы 地中司), и к министрам, что могилы сносят, и к левому чиновнику, который за надлежащий порядок [на могилах] отвечает, и к хозяину Хао-ли 蒿里 (одна из канцелярий Подземного мира, находилась к югу от горы Тайшань. — С.Ф.), и ко всем чиновникам [над душами умерших] во всех землях для того, чтобы они все вместе пресекли и остановили бесчинства, которые экзекуторы [управ Великого мрака] творят, и, кроме того, уничтожили все [виды] дурного ци, что [души умерших] испускают <…>.

Когда старое дыхание-ци <…> обманным образом форму обретает, которая и плоть имеет, и тень дает, [оно в демонов превращается], которые ведут за собой армию воинов-навей. Они гонят вперед души умерших родичей, распространяющих губительные [испарения], и заставляют их проходить через врата дома [имярек], устрашая живых [из его рода], из-за чего [их] души (букв. — “души хунь и по”. —С.Ф.) свободы лишаются, а сами люди в болезни тяжкие впадают. Прежде всего [прошу, чтобы] схватили их и поставили под контроль Статута навей (гуй люй 鬼律)[129]. И пусть [владыки] всех их изничтожат, на нет сведут <…>.

Пусть все перечисленные в нижайшем обращении 24 владыки со всеми подчиненными [им] гражданскими и военными чинами и со своими армиями в этот же день все вместе ко мне сюда спустятся. Пусть каждый из них, согласно чину своему и рангу, освободит имярек от допросов с пристрастием и от наказаний [в канцеляриях Подземного мира] <…>.

Имярек жалует [небесным чиновникам] и в качестве залога верности вносит:

— полотно узорчатое, пурпурного цвета — 40 чи;

— рис, что для звезды Судьбы предназначен, — 1 дань и 2 доу;

— деньги в количестве 1 200 монет;

— один комплект чистой одежды для того, кто составляет [петицию];

— бумагу для официальных прошений — 120 листов;

— тушь — 2 куска;

— кисти для письма — 2 штуки;

— нож для подчистки иероглифов — 1 штука;

— чистую циновку — 1 штука;

— чистый плат — 1 штука.

Эти вещи предназначены для того, чтобы отблагодарить за результаты усердного труда [небесных] чиновников — владык, генералов и всех нижних чинов.

С безграничной благодарностью сердцем [своим] взирая на Высочайшего и тех-то и тех-то, нижайший Ваш подданный, заботясь о благе имярек, в болезни пребывающем, и во имя [его] освобождения от губительного дыхания-ци и вредоносных излияний, что в него вверглись, с поклоном представляет [эту] Великую петицию по жалобам из могил, и, в небеса поднимаясь, является на аудиенцию туда-тои туда-то» [ЧСЦ, 5: 19а: 8—24а: 1][130].

Приведенный пример дает дополнительные основания заключить, что, ритуальные взносы были эффективным инструментом экономической организации религиозной жизни, обеспечивая ее необходимыми ресурсами. Эти подношения были обращены отнюдь не только к высшим правителям Иного мира, но имели и своего совершенно конкретного земного получателя — даосского священнослужителя, регулярно совершавшего соответствующие обряды.

Кроме того, ритуальные взносы обеспечивали легитимную коммуникацию с Иным миром. Податели таких взносов получали «законное» право обратиться к небесным божествам за помощью и «освобождением» от уз мира смертных. В обмен на этот взнос последователь Небесных наставников получал, как считалось, непосредственную помощь от небесных божеств, а члены шанцинских или линбаоских религиозных общин — книгу, священный текст. Ритуалы, в ходе которых происходил такой обмен, были типологически сходны — все они в равной мере обеспечивали «перевод на [Иной] берег» (ду 度), т.е. «спасение» участвующих в нем лиц.

Вместо заключения

Представления о чудесных свойствах письменного текста, издавна известные культуре Китая, были присуще и даосизму. Более того, даосизм не просто заимствовал эти представления, но значительно их развил и, расставив в них иную акцентуацию, сформировал, по сути, собственную, оригинальную систему взглядов на текст. Если в «официальной» культуре Китая по меньшей мере со времен Конфуция (479–551 гг. до н.э.) возобладало рационально-теоретическое осмысление роли письменного слова с подчеркиванием его культуроформирующей и цивилизующей функции, то в раннем даосизме актуализируется совершенно иная тенденция — мифологизация и сакрализация книги, как и вообще любого религиозного текста. Ритуальная функция письменности и ее использование для установления коммуникативных отношений между людьми и высшими силами, что было характерно для древнейших периодов истории китайской цивилизации, перестает играть какую-либо заметную роль в конфуцианской культуре, но зато возрождается и переосмысливается в даосизме. Именно в рамках даосской религиозной традиции в период Шести династий складываются представления о «небесных книгах» и их священных земных «аналогах», о чудесных свойствах этих текстов и потаенных методах самосовершенствования, с помощью которых люди могут приобщиться к вышнему миру. Эти представления, получив дальнейшую концептуализацию, составили фундамент различных аспектов даосского религиозного учения — вторичной мифологии, космографии, космогонии и даже библиографических классификаций. Вместе с даосским мифом о книге шло развитие и связанной с ним ритуальной практики, которая стала определять не только характер функционирования некоторых важных религиозных институтов, но и способы организации экономической базы формирующейся религии. Другими словами, многие теоретические и практические аспекты даосской религиозной традиции III–VI вв. базировались на представлениях о чудесных свойствах письменного слова и на особом восприятии текста. Даосские религиозные тексты были разной формы и типа. Они могли иметь вид и рукописной книги, и формулы-амулета, и петиции, и даже отдельных письменных знаков, сопровождающих рисунок или украшающих ритуальный предмет, — но все они в той или иной мере наделялись магической силой и сакральным смыслом.

В заключение заметим, что данная статья отражает лишь самый предварительной опыт реконструкции даосских представлений о собственных книгах. Наша работа, разумеется, ни в коей мере не исчерпывает этой сложной и многообещающей темы, которая, как хотелось бы думать, найдет продолжение в трудах нового поколения отечественных китаеведов.

Библиографический список

Источники и указатели

БПЦ — Гэ Хун. Баопу-цзы. Нэй пянь (Внутренняя часть) 葛洪.抱朴子內篇 / Ред. и пер. Ван Мина. Пекин, 1985.

ДЖЦ — Ду жэнь цзин сы чжу 度人經四註 («Книга, переводящая на [Иной] берег», с четырьмя комментариями). В 4 цз. // ЯГ 87, ДЦ 38–39[131].

ДЦ — Дао цзан 道藏 (Даосский канон). Папки 1—112. Шанхай: Печатня «Ханьфэньлоу» 涵芬樓影印本, 1923–1926.

ДЦИШ — Дао цзяо и шу 道教義樞 (Рукоять смысла даосского учения): В 10 цз. / Сост. Мэн Ань-пай // ЯГ 1121, СТ 1129, ДЦ 762–763.

ДЦТЯ — Дао цзан ти яо (Перечень и важнейшее содержание [сочинений] Даосского канона) / Под ред. Жэнь Цзи-юя. Пекин, 1991. 道藏提要 / 任繼愈主編. 北京: 中國社會科學出版社.

ДЧИЦ — Дэн чжэнь инь цзюэ 登真隱訣 (Потаенные наставления для вступающих [в ранг] Совершенных): В 3 цз. / Сост. Тао Хун-цзин. // ЯГ 421, ДЦ 193.

МТЦ — Чжоу-ши мин тун цзи 周氏冥通記 (Записи о том, как господин Чжоу общался с Иным миром) / Сост. Чжоу Цзы-лан, коммент. Тао Хун-цзин: В 4 цз. // ЯГ 302, ДЦ 152.

СЛЦ — Су лин цзин 素靈經 (Книга-основа [из небесного дворца] Су-лин) // ЯГ 1303, СТ 1314, ДЦ 1026.

СуйШ — Суй шу 隋書 (История Суй) // Ресурс удаленного доступа. — Сяояо ивэнь ганцзе 簫堯藝文網界 (Флейты высокие звуки: электронный ресурс по литературе и искусству [Китая]). URL:  http:// http://www.xysa.net/ a200/h350/15suishu/t-index.htm.

СЦМК — Сы цзи мин кэ 四極明科 (Пресветлый кодекс Четырех пределов): В5 цз. // ЯГ 184, ДЦ 77–78.

ТДИШ — Тай дань инь шу 太丹隱書 (Потаенная книга Великой киновари) // ЯГ 1319, СТ 1330, ДЦ 1030.

УШБЯ — У-шан би яо 無上祕要 (Тайное и наиважнейшее из Беспредельно высокого): В 100 цз. // ЯГ 1130, СТ 1138, ДЦ 768–779.

ХНЦ — Философы из Хуайнани (Хуайнань-цзы) / Пер. Л. Е. Померанцевой; Сост. И. В. Ушаков. М., 2004.

ЦДЯГ — Цзы ду янь гуан 紫度炎光 (О Пурпурном переходе на [Иной] берег по пылающему лучу) // ЯГ 1321, СТ 1332, ДЦ 1030.

ЦФСЧ — Дао мэнь цзин фа сян-чэн цы-сюй 道門經法相承次序 (Порядок преемственности книг-основ и методов даосского учения): В 3 цз. // ЯГ 1120, СТ 1128, ДЦ 768.

ЧГ — Чжэнь гао 真誥 (Поучения Совершенных): В 20 цз. / Сост. Тао Хун-цзин // ЯГ 1010, СТ 1016, ДЦ 637–640.

ЧСЦ — Чи-сун-цзы чжан ли 赤松子章曆 (Ежедневник с петициями от Чи-сун-цзы). В 6 цз. // ЯГ 615, ДЦ 335–336.

ШСЦ — Ши сань цзин чжушу (Тринадцатикнижие с комментариями). В двух томах. Шанхай, 1997. 十三經注疏。上下冊。上海古籍出版社。

ЮПЦД — Юй пэй цзинь дан шан цзин 玉佩金璫上經 (Высшая книга-основа о Нефритовых подвесках и Золотых привесках) // ЯГ 56, ДЦ 30.

ЮЦЦЦ — Юнь цзи ци цянь 雲笈七籤 ([Книги] по семи разделам из [небесного] ларца в облаках): В 122 цз. / Под ред. Чжан Цзюнь-фана // ЯГ 1026, СТ 1032, ДЦ 677–702.

ЯГ — Дао цзан цзы му иньдэ (Индекс авторов и сочинений «Дао цзана») / Сост. Вэн Ду-цзянь. Бэйпин, 1935. 道藏子目引得 / 翁獨健編. [北平]: 哈佛燕京學社, 1935. (Harvard-Yenching Institute Sinological Index Series. No. 25).

CS — [Concordance for Sinology: Indexes of Taoist texts]. Dokisha Homepage by Prof. Mugitani Kunio of Kyoto University. URL: http://www.zinbun.kyoto-u.ac.jp/~dokisha/kanseki. html

СТ — Schipper K. Concordance du Tao-tsang. Paris, 1975.

Исследования

Алексеев, 2002 — Алексеев В.М. Труды по китайской литературе. В 2 кн. / Сост. М.В.Баньковская. Отв. ред. Б.Л.Рифтин. Кн. 1. М., 2002.

Васильев, 1873 — Васильев В. П. Религии Востока: конфуцианство, даосизм, буддизм // Журнал Министерства народного просвещения. Ч. 166. 1873, апрель. С. 239–310; Ч. 167. 1873, май. С. 29–107; Ч. 167. 1873, июнь. С. 260–293.

Васильев, 1880 — Васильев В. П. Очерк истории китайской литературы. СПб., 1880.

Васильев, 1887 — Васильев В. П. Материалы по истории китайской литературы: Даосизм. СПб: Литография Иконникова, 1887. С. 89–292.

Духовная культура, 2006 — Духовная культура Китая: энциклопедия в 5 тт. / Гл. ред. М.Л.Титаренко; ИДВ. [Т.1:] Философия. М., 2006.

Духовная культура, 2008 — Духовная культура Китая: энциклопедия в 5 тт. / Гл. ред. М.Л.Титаренко; ИДВ. [Т. 3:] Литература. Язык и письменность. М., 2008.

Еремеев, 2002 — Еремеев В.Е. Символы и числа «Книги Перемен». М., 2002.

Кравцова, 1994 — Кравцова М. Е. Поэзия Древнего Китая. СПб., 1994.

Лисевич, 1979 — Лисевич И. С. Литературная мысль Китая на рубеже древности и средних веков. М., 1979.

Лихачев, 2006 — Лихачев Д.С. Текстология: краткий очерк. 2-е изд. / Археографическая комиссия РАН. М., 2006.

Малявин, 2002 — Дао-Дэ цзин, Ле-цзы, Гуань-цзы: Даосские каноны / Пер., вступ. ст., коммент. В. В. Малявина. М., 2002.

Масперо, 2007 — Масперо А.Даосизм. СПб., 2007.

Меньшиков, 1988 — Меньшиков Л. Н. Рукописная книга в Китае в 1-м тыс. н. э. // Рукописная книга в культуре народов Востока: Очерки. Кн. 2. М., 1988. С. 103–222.

Меньшиков, 2005 — Меньшиков Л. Н. Из истории китайской книги. СПб., 2005.

Рифтин, 1990 — Рифтин Б.Л. Фуси. Цанцзе // Мифологический словарь / Гл. ред. Е. М. Мелетинский. М., 1990. С. 562, 587.

Тао Хун-цзин, 2006 — Тао Хун-цзин. «Чжэнь гао». История книг с небес Высшей чистоты / Введ., пер., коммент. С. В. Филонова // Религиозный мир Китая. Альманах: 2005 / Труды Ин-та восточных культур и античности. Вып. IX. М., 2006. С. 115–161.

Торчинов, 1993 — Торчинов Е.А.Даосизм: Опыт историко-религиоведческого описания. СПб., 1993.

Торчинов, 2005 — Торчинов Е.А. Пути философии Востока и Запада: познание запредельного. СПб., 2005.

Филонов, 2004 — Даосская энциклопедия «Дао цзяо и шу» об истории книг с небес Высшей чистоты / Вступ. ст., пер., коммент. С.В. Филонова // Религиоведение. 2004. № 1. С. 174–193.

Филонов, 2007 — Филонов С.В. Даосские письменные памятники III–VI вв. как источник по истории китайской цивилизации / Автореферат дис… доктора исторических наук. СПб., 2007.

Филонов, 2008 — Филонов С.В. Концепция «сань у ци цзю» («три, пять, семь, девять») в ранних памятниках даосской религиозной традиции // Религиоведение. № 2. 2008. С. 48–62.

Филонов, 2009, 1 — Филонов С.В. Категория дао в ранней даосской религиозной философии // Социальные и гуманитарные науки на Дальнем Востоке. Хабаровск, 2009. № 3 (23). С. 91–107.

Филонов, 2009, 2 — Филонов С.В. Ранний даосизм: поиск методологической целостности // Религиоведение. 2009. № 3. С. 56–69.

Филонов, 2009, 3 — Филонов С.В. Хочу служить я шидичэнем в Рассветном дворце императорском…» (некоторые аспекты даосской концепции сяня-небожителя) // Вестник Русской христианской гуманитарной академии. Т. 10. Вып. 3. СПб., 2009. С. 141–154.

Филонов, 2011 — Филонов С.В. Золотые книги и нефритовые письмена: даосские письменные памятники III—VI вв. Санкт-Петербург: Петербургское Востоковедение, 2011.

Филонов, 2012 — Филонов С.В. Даосская концепция жизни // Социальные и гуманитарные науки на Дальнем Востоке. 2012. № 1. С. 86—96.

Флуг, 1959 — Флуг К. К. История китайской печатной книги сунской эпохи (X–XIII вв.). М.; Л., 1959.

Хаютина — Хаютина М.С. Идущему по пути семь верст не крюк // Orientalia: Eastern Philosophy, Religion and Culture. URL:http://www.orientalia.org/article59.html.

Bumbacher, 1994 — Bumbacher, Stephan Peter. Cosmic scripts and heavenly scriptures: the holy nature of Taoist texts / Paper presented at the Conference «Scripts and Cosmograms», held under the auspices of The Traditional Cosmology Society, Edinburgh, 2–4 August 1994. URL:http://www.uni-tuebingen.de/uni/ans/sino/personal/bumbacher/texte/cosmscr.htm.

Kaltenmark, 1960 — Kaltenmark M. Ling-pao: Note sur un terme de Taoisme religieux // Melanges publies par l’Institut des Hautes Études Chinoises. Vol. 2. Paris, 1960. Р. 559–588.

Kirkland, 2004 — Kirkland, Russell. Taoism: The Enduring Tradition. London and New York, 2004.

Kohn, 1992 — Kohn, Livia. Early Chinese mysticism: philosophy and soteriology in the Taoist tradition. Princeton, 1992.

Kohn, 1998 — Kohn, Livia. God of the Dao: Lord Lao in history and myth. Ann Arbor, 1998.

LaFargue, 1992 — LaFargue, Michael. The Tao of the Tao te ching: a translation and commentary. Albany, 1992.

Lagerwey, 1981 — Lagerwey, John. Wu-shang pi-yao. Somme taoïste du VIe siècle. Paris, 1981.

Lagerwey, 1982 — Lagerwey, John. Le Yun-ji qi-qian: structure et sources // Schipper K. Index du Yunji qiqian: Projet Tao-Tsang. 2 vols. Paris, 1982. Vol. 1. Р. XIX–LXXI.

Nickerson, 1997 — Nickerson, Peter. The Great Petition for Sepulchral Plaints // Bokenkamp, Stephen R. Early Daoist Scriptures. With a contribution by Peter Nickerson. Berkeley, 1997. P. 230–274.

Robinet, 1984 — Robinet, Isabelle. La révélation du Shangqing dans l'histoire du taoïsme. 2 vol. Paris, 1984.

Robinet, 1993 — Robinet, Isabelle. Taoist Meditation: The Mao-shan Tradition of Great Purity / Translated by Julian F. Pas and Norman J. Girardot. Albany, 1993.

Robinet, 1997 — Robinet, Isabelle. Taoism: growth of a religion. Stanford, 1997.

Roth, 1999 — Roth, Harold David. Original Tao : inward training and the foundations of Taoist mysticism. New York, 1999.

Schipper, 1975 — Schipper K. M. Le Fen-teng. Rituel taoïste. Paris, 1975.

Seidel, 1983 — Seidel, Anna K. Imperial Treasures and Taoist Sacraments // Tantric and Taoist Studies in Honour of R. A. Stein. Vol. 2. Brussels, 1983. P. 291–371.

Seidel, 1997 — Seidel, Anna K. Taoism: The Unofficial High Religion of China // Taoist Resources. Vol. 7. Num. 2. (November 1997). P. 39–72.

Strickmann, 1978 — Strickmann M. A. The Longest Taoist Scripture // History of Religions. Chicago, 1978. Vol. 17, num. 3–4. P. 331–353.

Strickmann, 1979 — Strickmann, M. A.On the Alchemy of T’ao Hung-ching // Faсets of Taoism: Essays in Chinese Religion. New Haven and London, 1979. P. 123–192.

Ван Чэн-вэнь, 2008 — Ван Чэн-вэнь. Лунь Суй-Тан даоцзин фэньлэй тиси дэ цюэли цзи ци ии (О создании в эпоху Суй-Тан даосской библиографической системы и ее значении) // Дуньхуансюэ (Дуньхуановедение). Тайбэй. Вып. 27, посвященный 90-летию профессора Лю Цунь-жэня. Тайбэй: Лэсюэ шуцзюй, 2008. 王承文，論隋唐道經分類體系的確立及其意義，载《敦煌學》第二十七輯“柳存仁先生九十華誕祝壽專輯”，台北，樂學書局2008年。

Ван Чэн-вэнь, 2003 — Ван Чэн-вэнь. Дуньхуан гу линбаоцзин юй Цзинь-Тан даоцзяо (Дуньхуанские тексты «древнего» канона Линбао и даосизм в период от Цзинь до Тан). Пекин: Чжунхуа шуцзюй, 2003. (Серия «Собрание докторских диссертаций исключительного академического уровня). 王承文，《敦煌古灵宝经与晋唐道教》，季羡林主编“华林博士文库”第一辑，北京，中华书局2003年出版。

Ли Фэн-мао, 1999 — Ли Фэн-мао. Сун цзин: хуацзе дуцзе дэ дафань иньюнь (О даосском методе рецитация книг-основ: потаенные звуки небес Великого Брахмы, освобождающие от бедствий и переводящие на Берег спасения) // Даоцзя вэньхуа яньцзю. Вып. 16 / Гл. ред. Чэнь Гу-ин. Пекин, 1999. С. 57–64. 李豐楙著. 誦經–––化劫度劫的大梵隱韻 // 道教文化研究. 第16 輯 / 陳鼓應主編. 北京: 生活, 讀書, 新知三聯書店, 1999.

Се Ши-вэй, 2007 — Се Ши-вэй. Шэндянь юй чуаньи: Лючао даоцзяо цзиндянь чжундэ «фаньи» (Священные книги, их истолкование и передача: феномен «перевода» в даосских письменных памятников периода Шести династий) // Чжунго вэньчжэ яньцзюсо цзикань (Вестник НИИ китайской культуры и философии [Академии Синика]). [Тайбэй], 2007 (сентябрь). Вып. 31. С. 185—233. 謝世維著. 聖典與傳譯：六朝道教經典中的「翻譯」 // 中國文哲研究所集刊. 第三十一期. 2007年9月.

Се Ши-вэй, 2009 — Се Ши-вэй. Цун тяньвэнь дао шэнъу: Лючао даоцзяо ишичжун цэ чжан чжи каоча (От небесных книг к  священным предметам: магические тексты на планках и посохи в даосском ритуале периода Шести династий) // Ханьсюэ яньцзю (Синологические исследования). [Тайбэй], Минь го 98 [2009],(декабрь). Вып. 27. № 4. С. 85–116. 謝世維著. 從天文到聖物: 六朝道教儀式中策杖之考察 // 漢學研究. 第27卷. 第4期. 民國98年12月.

Чжан Чао-жань, 2008 — Чжан Чао-жань. Сипу, цзяофа цзи ци чжэнхэ: Дун Цзинь Наньчао даоцзяо Шанцин цзинпай дэ цзичу яньцзю (Генеалогия религиозной школы, религиозная доктрина и их целостное единство: фундаментальные исследования даосской школы Шанцин IV–VI вв.): Дис. на соисканье ученой степени д-ра наук. Научн. консультантд-р Ли Фэн-мао / Национальный университет Чжэнчжи. Тайбэй, Минь го 97 [2008]. 348 с. 張超然撰. 系譜, 教法及其整合: 東晉南朝道教上清經派的基礎研究. 博士學位論文. 指導教授李豐楙博士 / 國立政治大學[National Chengchi University]. 臺北, 民國97 年.

Чжан Чун-фу, 2003 — Чжан Чун-фу. Цзаоци даоцзяо дэ вэньцзыгуань хэ цзиндяньгуань (Представления о письменах и текстах в раннем даосизме) // Сычуань дасюэ сюэбао. Чжэсюэ шэхуэй кэсюэ бань (Вестник Сычуаньского университета. Выпуск «Философия и общественные науки»). 2003. № 4. С. 141—144.  張崇富著. 早期道教的文字观和经典观 // 四川大学学报（哲学社会科学版）.2003年. 第4期.

Чжоу Цзо-мин, 2004 — Чжоу Цзо-мин. Дун Цзинь, Наньчао даоцзяо Шанцинпай цзиндянь цыхуэй синьцы синьи яньцзю (Исследование новых слов и новой интерпретации [старых слов] в сочинениях даосской школы Шанцин IV–VI вв.): Дис. на соисканье ученой степени магистра. Научн. руководитель Юй Ли-мин / Сычуаньский ун-т. Чэнду, 2004. 2+2+139 с. 周作明撰. 东晋南朝道教上清派经典词汇新词新义研究. 硕士研究生学位论文. 指导教师为俞理明 / 四川大学. 成都, 2004.

Чжу Юэ-ли, 1995 — Чжу Юэ-ли. Дао цзин цзун лунь (Общий очерки истории даосской книги). Шэньян, 1995. 朱越利著. 道经总论. 沈阳: 辽宁教育出版社, 1995.

Чэнь Го-фу, 1985 — Чэнь Го-фу. Дао цзан юаньлю као (Исследование происхождения Даосского канона): В 2 т. [2-е изд., доп]. Пекин, 1985. 陳國符著. 道藏源流攷. 全二冊. 北京: 中華書局, 1985.

Юань Кэ, 1985 — Юань Кэ. Чжунго шэньхуа чуаньшо цыдянь (Словарь по мифам и легендам Китая). Шанхай, 1985. 袁珂编著. 中国神话传说词典. 上海: 上海辞书出版社, 1985.


Примечания

[1] Оценки письменного слова самосознанием китайской культуре отражены в обобщающих эту проблему исследованиях: [Духовная культура, 2008, с. 16–35; Кравцова, 1994, с. 274–276; Лисевич, 1979 , с. 8–31].

[2] Данный фрагмент датируется III в.до н.э. [Се Ши-вэй, 2007, с. 189, прим. 13] и входит в «Си цы чжуань» — самый известный комментарий к «И цзину». «Си цы чжуань» переведен на русский язык, см., например, вариант В.Е. Еремеева: [Еремеев, 2002].

[3] В переводе Л.Е.Померанцевой имя изобретателя письменности записано как Цан Се [ХНЦ, с. 133].

[4] Китайское понятия сянь 仙 обычно переводят словом «бессмертный». Такой перевод не представляется нам удачным, на это же в свое время указывал академик В.М.Алексеев (1881–1951) [Алексеев, 2002, с. 100, 104–105]. По этой причине мы передаем данное понятие либо как «небожитель», либо выражением «сянь-небожитель».

[5] Видный американский исследователь даосизма Р. Киркленд (Russell Kirkland), анализируя место в даосской религиозной традиции «Дао дэ цзина», «Чжуан-цзы» и «Нэй е» («Внутреннее делание», сейчас — одна из глав «Гуань-цзы»), указывал: «Все эти три сочинения («Дао дэ цзин», «Чжуан-цзы» и «Нэй е». —С.Ф.) в действительности играли лишь маргинальную роль в жизни и мировоззрении подавляющего большинства поздних даосов…», при этом, однако, «многие даосы всех исторических периодов обращались к Лао-цзы и Чжуан-цзы за концепциями и моделями, которые могли бы им помочь заниматься даосизмом(выделено Кирклендом. — С.Ф.). Кто-то не делал и этого, но продолжал почитать эти письменные памятники» [Kirkland, 2004, p. 68].

[6] Некоторые примеры, подтверждающие данный вывод, заинтересованный читатель может найти в работе: [Филонов, 2009, 1].

[7] Сформулированный нами вывод вовсе не означает, что в китайской культуре указанного исторического периода (равно как и предыдущих эпох) отсутствовал культ Лао-цзы. Отнюдь нет, однако он был не частью даосской религии (дао цзяо), а входил в систему государственного культа и, кроме того, в каких-то вариантах бытовал в народной религиозной традиции. Смешивание даосизма с другими пластами китайской культуры обусловлено, как думается, влиянием на современных исследователей оценок, закрепившихся в традиционной китайской историографии периода последних империй, и некритическим восприятием выводов, сформулированных первыми исследователями Китая. Например, во второй половине XIX в. В. П. Васильев (1818–1900) отмечал, что в китайской культуре «название даосизма давалось всем несогласным с конфуцианством» [Васильев, 1873, ч. 167, с. 30]. По этой причине среди первых крупных исследователей Китая бытовало мнение, что все то, что не есть конфуцианство, относится к сфере даосизма. Отголоски этого мнения, совершенно оправданного для стадии первоначального накопления знаний о Китае, с некоторыми модификациями регулярно воспроизводятся и в современных работах.

[8] Такую тенденцию еще более 10 лет назад подметила известная исследовательница древнекитайской культуры М. С. Хаютина: «Мой знакомый, синолог, на днях рассказал мне, как недавно он встретил в Эрмитаже мальчика, срисовывавшего иероглифы с бронзовой курильницы. Мой знакомый растрогался, подумав: “Вот она, наша смена!”, и спросил мальчика, где он учит китайский язык. Оказалось, что мальчик вовсе не учит язык. Зато его папа, который тоже не учил китайского языка, со словарем переводит — что бы вы думали? Да, да, вы правильно угадали, [“Дао дэ цзин”]. Чтобы быть уверенным, что жизнь прожита не зря, надо сделать три вещи: посадить дерево, вырастить сына и перевести “Дао дэ цзин”…» [Хаютина].

[9] Практически то же самое говорил еще в XIX в. В. П. Васильев: «Историю даосизма мы менее всего знаем» [Васильев, 1880, с. 115]; «эта религия (т.е. даосизм. — С.Ф.) есть чисто народная», «чистый даосизм есть произведение народности китайской» [Васильев, 1887, с. 137]; «даосизм сохраняет в себе богатый материал для ознакомления со всем построением китайского духа» [Там же, с. 158].

[10] Е. А. Торчинов и Р. Киркленд в своих трудах отмечали, что даосизм — это, по большому счету, и есть сумма всех тех идей, концепций и практических методов, которые зафиксированы в сочинениях Даосского канона [Торчинов, 2005, с. 158; Kirkland, 2004, p. 13]. Заметим, что первым такой вывод еще в XIX в. сделал В. П. Васильев, впервые сформулировавший и принципы изучения даосизма как религии, исключительно актуальные для современной науки: исследователь должен знать, во-первых, все источники и весь объем собственной литературы даосизма (т.е. сочинения Даосского канона), во-вторых, знать историю этих сочинений и те новые идеи, которые в них появлялись; в-третьих, знать течения и школы даосизма, анализируя даосские источники с учетом их принадлежности к этим школам и обращая внимание на их взаимовлияние [Васильев, 1887, с. 118–119].

[11] См., например: [Торчинов, 1993; Торчинов, 2005, с. 158–171; Масперо, 2007; Strickmann, 1979, p. 164–167; Seidel, 1997].

[12] Насколько нам известно, первым исследователем, указавшим на связь даосизма с медициной, был В. П. Васильев [Васильев, 1887, с. 148, 153]. Например, на лекциях в Санкт-Петербургском императорском университете во второй половине XIX в. он говорил: «Даосизм можно скорее принять за материализм, потому что он хоть и допускает созерцание, но как учение чисто китайское появился из медицинских понятий или вообще из учения о природе» [Васильев, 1887, с. 148].

[13] Высказанная выше оценка не отрицает, разумеется, колоссального влияния идей «Дао дэ цзина» на историю китайской культуры. Наша критика относится к наметившейся в отечественном китаеведении тенденции подмены понятия «даосизм» понятием «философия “Дао дэ цзина”». Кроме того, мы однозначно негативно относимся ко всякого рода попыткам переложения или пересказа этого письменного памятника теми, кто не имеет должного опыта работы с древнекитайским текстом. В последнем случае куда более полезно обращаться к серьезным научным трудам, уже опубликованным на русском языке. У нас есть очень квалифицированные переводы «Дао дэ цзина», выполненные в различных научных парадигмах, — И. С. Лисевича, Е. А. Торчинова, Г. А. Ткаченко или, например, Ян Хин-шуна. Более того, после фундаментальной работы В. В. Малявина, который предложил исключительно полный и точный перевод «Дао дэ цзина» вместе с обширным комментарием (см.: [Малявин, 2002] или переиздания с новейшими дополнениями), любые попытки дать новое истолкование этой книги представляются нам в обозримой перспективе малопродуктивными. Они, как думается, обречены на то, чтобы или повторять уже сказанное, или отражать исключительно глубину мысли своих авторов, а не текст китайского источника.

[14] О роли «Дао дэ цзина» в даосизме нельзя судить, опираясь на текст самого «Дао дэ цзина». Для оценки этой роли необходимо анализировать конкретные комментарии и толкования, которые составляли к нему (или на его основе) сами даосы, и оценивать значение этих сочинений в жизни членов конкретных даосских общин.

[15] Еще во второй половине XIX в. В.П.Васильев отмечал, что историю появления даосизма можно отнести ко II в.н.э., а провинцию Сычуань, где разворачивалось движение Чжан Дао-лина, «можно почесть первоначальной родиной даосизма» [Васильев, 1887, с. 141, 163].

[16] Заметим, что осознание духовной близости между локальными даосскими сообществами, что и привело к появлению первого объединительного даосского книжного собрания (прообраза Даосского канона), было обусловлено отнюдь не концепцией единого основателя (Лао-цзы), а совсем другими факторами, о которых см.: [Филонов, 2009, 2].

[17] На русском языке справку о «Су лин цзине» см. в: [Филонов, 2007, с. 35–41].

[18] Здесь и далее ссылки на сочинения из «Дао цзана» (Даосского канона) даются по его фототипическому изданию 1923–1926 гг. [ДЦ]. Аббревиатура обозначает название сочинения, а ее расшифровка приводится в списке источников и указателей в конце статьи. Последующие цифры через двоеточие обозначают: номер цзюани, номер листа данной цзюани и номера вертикальных столбцов текста на данном листе. Индексы «a» или «b» отсылают, соответственно, к правому или левому развороту листа. Номера столбцов даются по их условной нумерации справа налево. При отсылке лишь к номеру цзюани, перед цифрой ставится помета «цз.». При отсылке к источнику, текст которого на цзюани не разделен, сначала ставится помета «с.», а после нее указывается номер страницы (листа) цитируемого сочинения и номера вертикальных столбцов на нем. При ссылке на текст предисловия, номер цзюани обозначается цифрой «ноль». Знаком «тире» отделяются адреса начала и конца цитируемого (упоминаемого) фрагмента.

[19]Изначальная владычица — так мы передаем китайское выражение юань-цзюнь 元君. Со второй половины IV в. в письменных памятниках даосской религиозной традиции выражение юань-цзюнь используется как родовое понятие для обозначения исключительно женских божеств (или сяней) высшего ранга и противопоставляется обращению лао-цзюнь 老君, указывающему на высших мужских божеств. Хотя выражениеюань-цзюнь использовалось и ранее, например, у Гэ Хуна [БПЦ, цз. 4, с. 76, 83], однако отчетливую гендерную специализацию оно приобретает лишь в сочинениях из раннего Шанцинского книжного собрания. О некоторых других терминологических особенностях раннего даосского религиозного текста см.: [Чжоу Цзо-мин, 2004].

[20]«Огненный колокольчик из расплавленного золота» (Лю цзинь хо лин 流金火鈴) — строго говоря, это не собственно книга-основа (цзин 經), а даосский текст, относящийся к категории «формул-амулетов» (фу符). Даосские сочинения этой категории являются не просто графическими изображениями с магическими или экзорцистскими свойствами, это — символические рисунки, сопровождаемые значительным по объему пояснительным текстом стандартной формы, объясняющим функции, способ написания и использования магическлй формулы-амулета. Довольно часто текстовый фрагмент фу превышает объем графической части в десять и более раз. Многие даосские сочинения категории фу сохранились до нашего времени без графической части и ныне формально не отличаются от сочинений категории цзин (книги-основы), т.е. представляют собой обычный текст, посвященный описанию магических свойств и качеств конкретной формулы-амулета.

[21]ЦДЯГ, с. 8а: 9—8b: 2: 流金火鈴者。九星之精。一名圓光。太上之威章。生於九天之先。結炁成文。光明煥赫。照撤十方。懸精垂映。太上之項。積十千年。化生五鈴神符。玄降太微天帝君。威攝極天之魔神。

[22]Вэй Хуа-цунь 魏華存(ок. 251–334 гг.) — полулегендарная первая наставница школы Шанцин. Историчность Вэй Хуа-цунь исследователи не подвергают сомнению. Вопросы вызывает ее принадлежность к историческому движению Шанцин, поскольку она ушла из жизни примерно за 30 лет до того, как на Юге Китая начинает формироваться эта школа. Даосская традиция считает, что начиная с 364 г. на протяжении нескольких лет Вэй Хуа-цунь «спускалась» на землю и «передавала» своему ученику Ян Си тайные методы высшего самосовершенствования из небесного дворца Шанцин (дворец Высшей чистоты). В даосских письменных памятниках Вэй Хуа-цунь называют госпожой Южного пика (Нань-юэ фу-жэнь 南嶽夫人) или Южной Совершенной (Нань-чжэнь 南真). Став небожительницей, Вэй Хуа-цунь получила титул Первозданной владычицы Пурпурной пустоты (Цзы-сюй юань-цзюнь 紫虛元君), под которым она регулярно упоминается в даосских сочинениях.

[23]Ян Си 楊羲 считается первым земным получателем даосских «текстов откровения» традиции Шанцин. В даосизме его почитают как второго, после Вэй Хуа-цунь, патриарха школы Шанцин. Он родился в 330 г., из жизни ушел после 371 г. Большая часть работы Тао Хун-цзина (456–536 гг.) «Чжэнь гао» («Поучения Совершенных») составлена из записей, которые делал Ян Си после «встреч» с шанцинскими небожителями, которые «спускались» в его жилище.

[24]УШБЯ, 66: 5а: 9—10: 南嶽上元君曰。子學神眞之道。處虚宮之上。瓊房之内。

[25] Чжан — меры длины, китайская сажень, в настоящее время равняется 3,33 м.

[26]ЮЦЦЦ, 7: 6b: 3: 忽有天書。字方一丈。自然見空。

[27]Цан Цзе — справку о нем см. в: [Рифтин, 1990, с. 587].

[28]ЮЦЦЦ, 3: 2b: 9:  蓋是自然天書。非關倉頡所作。

[29]Дворец Шанцин — одно из высших райских мест в учении Шанцин. Считалось, что он находится где-то на самых чистых сферах мироздания. Название дворца нередко коррелирует с понятием Девять небес, которое встречается уже в письменных памятниках периода Чжаньго. Последователи учения Шанцин считали этот дворец обителью высших божеств, а также книгохранилищем, в котором находились самые важные даосские тексты. В этом же дворце находились и реестры жизни, о которых см. далее. В некоторых даосских сочинениях дворец Шанцин считается резиденцией Тай-и, или Великого Единственного, и локализуется либо в созвездии Сюань-доу, либо в центральной области головного мозга человека [ЧГ, 1: 17a: 6; УШБЯ, 27: 17а: 5; 34: 4b: ДЖЦ, 3: 19b: 7].

[30] УШБЯ 30: 8a: 10: 上清自然之書。Здесь и далее при анализе категориального аппарата некоторых ранних даосских сочинений мы использовали электронные конкордансы, подготовленные под руководством профессора Киотского университета Мугитани Кунио 麥谷邦夫: [CS].

[31]ДЖЦ, 4: 26a: 2: 此飛玄自然天書。生於元始之上。出於空洞之中。

[32]ЮЦЦЦ, 2: 2a: 5—7: 元氣於眇莽之内。幽冥之外。生乎空洞。空洞之内。生乎太無。太無變而三氣明焉。

[33] Заметим, что понятие кун-дун, прочно вошедшее в даосскую космогонию, еще долгое время соотносилось с изначальной субстанцией мира. Например, в сочинениях из Шанцинского книжного собрания оно четко коррелирует с понятием «изначальное ци» и указывает на райские области мироздания, которые наполнены таким животворящим дыханием изначального космоса.

[34] Справку о работе Тао Хун-цзина «Чжэнь гао» см. в: [Тао Хун-цзин, 2006, с. 115–118].

[35] Здесь и далее понятие «энциклопедия» указывает на письменные памятники, которые в китайской культуре называют лэй-шу 類書, или «тематические энциклопедии». В составе «Дао цзана» имеется значительное количество таких книг. Даосские лэй-шу являются ценнейшим источником для изучения ранней даосской религиозной культуры. К книгам такого рода относятся: «У-шан би яо» [УШБЯ], «Дао цзяо и шу» [ДЦИШ], «Дао мэнь цзин фа сян-чэн цы-сюй» [ЦФСЧ], «Юнь цзи ци цянь» [ЮЦЦЦ] и некоторые другие, которые не упомянуты в нашей статье.

[36] Справку о «Дао цзяо и шу» см. в: [Филонов, 2004; ДЦТЯ, с. 878–879].

[37]ДЦИШ, 0: 2a: 2—6: 所説之經<…> 凡有八字。盡道之奧。謂之天書。字方一丈。八角垂光。光彩照曜。

[38] Сведения о даосской энциклопедии «Юнь цзи ци цянь» («[Книги] по семи разделам из [небесного] ларца в облаках») заинтересованный читатель найдет в работах: [Lagerwey, 1982; ДЦТЯ, с. 770–776]. В последний справочник, правда, вкралась досадная неточность — вместо номеров 667–702, как в нем указано, следует читать 677–702 (в третьей строке заглавия на с. 770). Первым исследователем «Юнь цзи ци цянь» был российский ученый В. П. Васильев, который в XIX в. провел пионерский для мировой науки анализ содержания этой энциклопедии и отметил как ее значение для исследователя даосизма, так и ее недостатки как источника по истории этой религии [Васильев, 1880, с. 116; Васильев, 1887, с. 119–158]. В русскоязычных работах закрепился неудачный перевод ее названия, сделанный по распространенным англоязычным справочникам (где «Юнь цзи ци цянь» обычно передают как «Seven Slips from the Bookbag of the Clouds» или близкими вариантами). Впрочем, это вызвано объективными причинами — слабой изученностью как самой энциклопедии, так и понятийного аппарата даосской библиографии, который используется в ее названии.

[39]ЮЦЦЦ, 7: 1b: 4: 八會是三才五行. Три дара (сань цай 三才) — то же, что и Три начала (сань юань三元). Данное понятие встречаем уже в «Чжоу и» 周易, оно не отражает специфику собственно даосской религии, а является одной из наиболее общих категорий китайской культуры.

[40]Сочетание фэй тянь чжи шу 飛天之書 («книги, парящие в Небе») в ранних даосских сочинениях может сокращается до выражения фэй шу 飛書 («парящие книги»).

[41]«Тай дань инь шу» («Потаенная книга Великой киновари») — сочинение из раннего Шанцинского книжного собрания. Было известно по меньшей мере во второй половине IV в. Сохранилось в Даосском каноне [ЯГ 1319, СТ 1330, ДЦ 1030]. Текстологический анализ см. в: [Robinet, 1984, v. 2, p. 151–161; ДЦТЯ, с. 1050–1051]. В сочинении излагаются методы визуального освоения «культурного пространства» собственного тела, считавшиеся в школе Шанцин высшим Дао-Путем. Теоретическое ядро этого письменного памятника составляет концепция эмбрионального развития человека. В сочинении описаны методы, с помощью которых  «развязывают» (цзе 解) смертоносные «узлы» (цзе 結), сформировавшиеся в организме человека за десять лунных месяцев внутриутробной жизни и, тем самым, очищают собственное тело от смертонесущего дыхания-ци (цзе цзе чу ши ци чжи дао 解結除尸氣之道). Анализ данных методов см. в: [Robinet, 1993, p. 139–143]. На особое место в даосизме этих методов еще во второй половине XIX в. указывал В. П. Васильев, соотнося их с древними медицинскими представлениями [Васильев, 1887, с. 153], что, с нашей точки зрения, является весьма перспективным и многообещающим направлением дальнейших исследований даосизма.

[42]«Цзю дань шан хуа» — сочинение из раннего Шанцинского книжного собрания. Сохранилось в Даосском каноне под названием «Цзю дань шан хуа тай цзин чжун цзи» 上清九丹上化胎精中記經 [ЯГ 1371, СТ 1382, ДЦ 1043]. Его текстологический анализ см. в: [Robinet, 1984, v. 2, p. 171–174, ДЦТЯ, с. 1095–1096]. В сочинении разъясняется учение об эмбриональном развитии человека и методах, ведущих к «развязыванию» смертоносных «узлов», сформировавшихся в человеке во время внутриутробной жизни. Согласно этим представлениям младенец, находясь в материнском лоне, получает от Девяти высших небес животворное влияние, которое формирует его духовные и физические основания. На определенной стадии латентного развития одно из Девяти небес дарует зародышу особую одухотворенную субстанцию, обозначаемую категорией лин 靈.

[43] Блестящий анализ традиций «передачи учения», известных в школе Шанцин, представлен в работе китайского исследователя Чжан Чао-жаня [Чжан Чао-жань, 2008], ученика Ли Фэн-мао — одного из самых авторитетных современных специалистов в области литературы даосизма.

[44] В ранних даосских сочинениях в значении, близком к тянь («небо»), регулярно используется и слово цзы 紫 (букв. «пурпурный»).

[45]В оригинале сказано цин няо 青鳥, что мы передали как «черная птица». В китайском языке слово цинимеет много значений, из которых «черный цвет» — не самое частотное. В данном фрагменте, однако, мы его понимаем именно как «черный», поскольку связываем с архаичной мифологемой о черном вороне. Это косвенно подтверждает краткий список процитированного сочинения, сохранившийся в «Юнь цзи ци цянь», где в таком же фрагменте уже фигурирует выражение цин у 青烏, т.е. «ворон черного цвета» [ЮЦЦЦ, 51: 11а: 6]. На то, что в данном случае речь идет именно о черном цвете, указывают и некоторые языковые явления, характерные для даосских сочинений. Например, «птица» (или «ворон») в даосских текстах встречается, как правило, только двух цветов, первый из них обозначается словом чжу 朱 (красный), а второй — цин 青. Во втором случае определение цин может свободно замещаться определением сюань 玄 [ЧГ, 13: 10а: 3; ЮЦЦЦ, 111: 5а: 6], которое в данном контексте уже однозначно указывает на черный цвет.

[46]Нефритовый флигель (юй сюань 玉軒) — стандартное для ранних даосских сочинений обозначение Небес или жилищ небесных божеств.

[47]ЮПЦД, с. 1b: 1—4: 復有青鳥來翔。口銜紫書。集於玉軒。飛空下降。玄授天王太帝二君。於是二君對齋<…>。記曰。玉珮金璫。太極金書。Краткий список сочинения, процитированного выше, повторяется и в энциклопедическом своде начала XI в. «Юнь цзи ци цянь». Любопытно отметить, что в списке из «Юнь цзи ци цянь», который мы оцениваем как более позднюю редакцию, фигурирует уже не «черная птица» (цин няо 青鳥), а «черный ворон» (цин у 青烏) [ЮЦЦЦ, 51: 11а: 6].

[48] Заметим, что культ Тай-ди распространяется в даосизме чуть раньше, чем культ Тянь-вана. Даосские сочинения второй половины IV в. очень часто упоминают Тай-ди, в то время как имя Тянь-вана начинает регулярно встречаться лишь с V в. Правда, ко второй половине VI в. культ даосских божества с титулом тянь-ван приобретает, по нашей оценке, значительно большую популярность, чем Тай-ди. Например, в даосском энциклопедическом своде «У-шан би яо», составленном в 70-е гг. VI в., имя Тай-ди упоминается 47 раз, а божества с титулом тянь-ван — 177 раз.

[49] ЦДЯГ, с. 9а: 4: ［經］炁之始玄象［也］。

[50] Цитата из шанцинского сочинения «Цзы ду янь гуан шэнь сюань бянь цзин»紫度炎光神玄變經 дана по выдержке из «У-шан би яо» [УШБЯ, 30: 4b: 8—5а: 2]: 紫度炎光神玄變經者。非紫度炎光有本文。乃是神經自生空虚之中。凝炁成章。玄光炎映。積七千年。其文乃見。太微天帝君以紫簡結其篇目。金簡正書其文。仍記爲紫度炎光神玄變經者。Таким же фрагментом открывается и сохранившееся в Даосском каноне сочинение «Цзы ду янь гуан» [ЦДЯГ, с. 1а: 3—5].

[51] Здесь и далее некоторые ранние сочинения из Шанцинского книжного собрания мы цитируем по тексту из даосского энциклопедического свода второй половины VI в. «У-шан би яо» 無上祕要 («Тайное и наиважнейшее из Беспредельно высокого») [УШБЯ]. Это обусловлено избранной нами методикой исследования, включающей обязательное использование близких по содержанию, времени и месту появления даосских письменных памятников для анализа трудной или неоднозначно прочитываемой терминологии — для этих целей ранние даосские тематические энциклопедии подходят как нельзя лучше. «У-шан би яо», например, включает большое количество выдержек из ранних шанцинских и линбаоских сочинений, которые, как правило, содержат точное указание на цитируемый источник. Подробнее об «У-шан би яо» см.: [Lagerwey, 1981; ДЦТЯ, с. 888–891].

[52]УШБЯ, 32: 7b: 8—8a: 1: 如是寶文。太帝君常所寶祕。以傳天帝君。天帝君以傳南極上元君。南極上元君以傳太微天帝君。太微天帝君以傳金闕聖君。金闕聖君以付上相青童君。Перечисленные в данном фрагменте божества являются регулярными персонажами сочинений из Шанцинского книжного собрания. Перечисление этих божеств, некогда владевших потаенными небесными книгами, — это типологическая черта ранних сочинений из Шанцинского книжного собрания. Для сочинений Небесных наставников или письменных памятников даосской школы Линбао регулярными являются вступительные фрагменты иного характера или иного содержания.

[53]ЧГ, 2: 7b: 2—3: 此題本應是三元八會之書。楊君既究識眞字。今作隸字顯出之耳。Указание «в тот же день» в процитированном фрагменте имеет точную хронологическую привязку — ночь на 30 день 6 лунного месяца (вероятно, 365 г.) [ЧГ, 2: 7a: 7]. В тот день к Ян Си «спустились» титулованные небожительницы — госпожа Ван из вышнего дворца Пурпурно-мельчайшего и небесная дева Девяти цветков по имени Ань, с которой Ян Си незадолго до этого — 25 числа того же месяца — условился о брачном союзе [ЮЦЦЦ, цз. 97]. Они передали Ян Си для переписывания книги, значение которых и уточняет Тао Хун-цзин. Известны и названия этих книг (хотя идентифицировать их с сохранившимися сочинениями Даосского канона нам пока не удалось) — «Потаенная книга о внутреннем зрении и пурпурном сверкании [небес] Нефритовой зари» (Юй ся цзы ин нэй гуань инь шу 玉霞紫映内觀隱書) и «Срединная сокровенная книга-основа о солнечном сиянии и [методах, что позволяют] возвратиться в [небесный] Рассветный [дворец] и вернуть отроческие годы» (Хуань чэнь гуй тун жи хуэй чжун сюань цзин 還晨歸童日暉中玄經), в названиях которых, обратим внимание еще раз, мы вновь встречаем указание на светоносность («пурпурное сверкание», «солнечное сияние») — характерный атрибут небесных книг  [ЧГ, 2: 7a: 9–7b: 1].

[54] Книги Восьми союзов (бай хуэй чжи шу 八會之書) — понятие, которое еще ждет своего досконального изучения. Его неоднократно использует Тао Хун-цзин, причем в контекстах, которые не вызывают сомнений относительно того, что речь идет о самой ранней форме небесных книг [ЧГ, 1: 8b: 2–10]. Энциклопедия «Юнь цзи ци цянь», цитируя Лу Сю-цзина, связывает Восемь союзов с Тремя началами (сань цай или сань юань) и Пятью стихиями (у син), однако такое понимание, похоже, для даосского религиозного текста является вторичным. Первичное его значение коррелирует, как думается, с ранней линбаоской космологией. По крайней мере даосские сочинения регулярно указывают, что Восемь союзов — это либо восемь жизнедарующих видов ци, исходящие из восьми основных пространственных направлений [ДЖЦ, 2: 55b: 8], либо непосредственно эти восемь важнейших секторов универсума [УШБЯ, 24: 3b: 3–9], созданные в тот период космогенеза, который в даосской традиции характеризуется как Естественность (цзы жань). Краткую библиографию по данной проблеме см. в работе: [Се Ши-вэй, 2007, с. 203–204, прим. 65].

[55]УШБЯ, 24: 3a: 5—24: 3b: 5: 諸天發瑞。靈應自然。玉字煥爛。障蔽天光… 於是大聖衆。同時閉眼。伏地聽命。俄頃之間。天炁朗除。冥闇豁消。五色光明。洞徹五方。忽有天書。字方一丈。自然而見。空玄之上。五色光中。文彩煥爛。八角垂芒。精光亂眼。不可得看。天尊普問四座大衆。靈書八會。字無正形。其趣宛奧。難可尋詳。天既降應。妙道宜明。便可注筆。解其正音。

[56]Концепция «воздействие — отклик» сформировалась задолго до появления даосской религии. Начиная со второй половины периода Шести династий она получает распространение и в даосских сочинениях, в частности, относящихся к традиции Линбао.

[57]Выражение «печати-узоры дракона и феникса» (лун фэн чжи чжан 龍鳳之章) в ранних даосских сочинениях может легко замещаться сочетанием «печати-узоры Восьми драконов» (ба лун чжи чжан 八龍<…>之章) [ЧГ, 1: 8b: 3]. Попутно заметим, что выражение «Восемь драконов» (ба лун) в ранних даосских сочинениях регулярно соотносится с упомянутым выше выражением «Восемь союзов» (ба хуэй).

[58]УШБЯ, 66: 5b: 3—7: 即體澄炁正。眞光内照。萬神朗清。元君奉法。施行三年。即致夜光。童子二十四人。玄光自然而明…得吾此道。行之九年。身體光明。徹視萬里<…>。夜光童子。降子之房。

[59]УШБЯ, 66: 6b: 9—10: 復願以求眞。三年。玄光内映。神眞降授子不死之方。

[60] Северный Ковш — китайское название Большой Медведицы. Северный Ковш был регулярным объектом визуализации при выполнении даосских психотехнических упражнений, составлявших квинтэссенцию высшего Дао-Пути. В раннем даосизме Северный Ковш обычно воспринимался средством передвижения божеств — при выполнении многих созерцательных упражнений даос представлял себе, что к нему спускается божества, восседающие на звездах Северного Ковша.

[61] Пещера (дун 洞) — стандартное для ранних даосских сочинений обозначение наиболее важных областей человеческого организма, которые являлись регулярными объектами визуализации. Самосознание даосской культуры считало эти потаенные области человеческого тела пространством экспликации высших сил и божеств мироздания. Выражение «все пещеры мои сияют» указывает, что даос достиг того состояния, при котором все его внутренние органы и другие области «внутреннего пространства» его тела наполнились чудесным светом. В других контекстах понятие дун может использоваться и в буквальном значении, указывая на объекты и реальной топографии (горные пещеры и пустоты в горах), и потаенной даосской криптогеографии (чудесные горные проходы, открывающие путь в вышние миры).

[62] Тай-и, Бай-юань и У-ин — важнейшие даосские божества, являются частотными персонажами сочинений из Шанцинского книжного собрания, имеют два уровня актуализации — на Небесах и во «внутреннем пространстве» человеческого тела.

[63] Цзинь斤 — мера веса, китайский фунт, сейчас около 0,6 кг.

[64] Чи 尺 — мера длины, китайский фут, сейчас равняется около 0,32 метра.

[65]УШБЯ, 97: 11a: 2—11b: 8: 當叩右齒十二通。存北斗覆身。玄光洞映。周匝一體。叩左齒十二通。存肝爲歳星出在左。肺爲太白星出在右。心爲熒惑星出在前。腎爲辰星出在後。脾爲鎭星出在胸上。令五星精氣纏繞前後。我身居斗魁之中。五星之下。次思五帝神官。衞我左右。仍呪曰。天爲我屋。地爲我牀。五嶽山川。爲我橋梁。玄斗元精。爲裁衣裳。藏身七元之内。流火之郷。渡我者太一務猷。過我者白元無英。災不能干。兵不能傷。當令我身上詣金闕九老之京。畢。… 沈香五斤。上聞三元宮。眞珠一斤。以爲盟丹之誓。書刀子一枚。以斷死氣之路。金珠七枚。以奉請七元之精。絳文七十尺。以爲炎光之信。

[66]Чистая комната (цин ши 清室) — специальное помещение для ритуалов, известное всем школам организованного даосизма периода Шести династий. Сохранилась и в современном даосизме. В разных группах даосских сочинений называется по-разному (цзин ши 靜室, 靖室 — «тихая комната», бе ши 別室 — «отдельная комната», ши 室  — «комната»), но всегда указывает на один и тот же объект — обособленное от других построек помещение, обычно в виде отдельно стоящего павильона, в котором даосский подвижник предавался выполнению ритуальных действий, «создавая» закрытое от внешних тлетворных влияний «чистое» пространство и вступая в коммуникативный акт с представителями Иного мира.

[67]УШБЯ, 97: 18a: 10—18b: 5: 當以冬至之日正中。入室北向。眠坐任意。閉目内思月中玄光婦人姓諱。形長五寸五分。頭作頹雲之髻。著玄錦飛裙。口銜月光。下入兆身心中。須臾月光散爲黄氣。洞帀兆身。夫人在月之内。採青華之林。散拂黄氣之中。В энциклопедии «У-шан би яо» источник данной цитаты не указан, однако содержание фрагмента и его категориальный аппарат очень близки шанцинской «Книге-основе о желтом дыхании-ци и янской квинтэссенции» (Хуан ци ян цзин цзин 黄氣陽精經).

[68] Фразу в скобках реконструирую по: [УШБЯ, 97: 21b: 1].

[69]Явиться на пир-радость (ю янь 遊宴, чао янь 朝宴) в какой-либо небесный дворец... — Эта фраза означает, что заслуги даосского подвижника признаны высшими небожителями, что небесные божества призвали его к себе на торжественную аудиенцию, в ходе которой ему будет дарован титул сяня. Путешествие в небесный дворец на пир-радость, как и всю процедуру получения статуса небожителя, даос должен был мысленно представлять себе в ходе выполнения специальных ритуальных упражнений созерцательного (медитативного) характера.

[70]УШБЯ, 4: 12b: 9—13a: 2: 月宮之上館。廣寒之宮。中生青華之樹。樹高四千丈。［枝超行千二百里］。其葉似竹而赤。其華似鏡而明。其子似李而無核。所謂絳樹丹實。得食其葉。壽長年。得食其華。與月同靈。得食其實。遊宴玉清。Фрагмент в скобках реконструирован мною по: [УШБЯ, 97: 21b: 1].

[71]УШБЯ, 97: 21b: 6—9: 下有廣寒之池<…>。深五千里。縱廣五千里。上眞帝皇。高仙眞人。皆以立冬之日。登廣寒之宮。採青華以自拂。臨廣寒之池。灌洪泉以錬其眞也。

[72]О «Книге Желтого дворика» см.: [Филонов, 2007, с. 24–35; Филонов, 2011, с. 142—303].

[73]ЮЦЦЦ, 11: 15b: 3—6: 廣漢北方仙宮之名<…>。冬至之日。月伏於廣寒之宮。其時育養月魄於廣寒之池。天人採青華之林條。以拂日月光也。

[74]УШБЯ, 97:18b: 5—7: 口吐陽精赤氣。以灌兆形。從内帀外。黄赤二氣。更相纏繞。洞映一身。夫人授兆紫書丹字六音。

[75]ЧГ, 19: 14a: 6—7: 見此符跡炳煥。異於世文。

[76] О «Ду жэнь цзине» см.: [Strickmann, 1978; ДЦТЯ, с. 3–4].

[77]ДЖЦ, 2: 8b: 1: 聖人將立教跡。

[78] С эпохи Тан понятия цзи 跡 расширяет свое значение — в танских и, особенно, в сунских даосских сочинениях оно регулярно указывает не только на книги, но и вообще на атрибуты и даже институты даосской организованной религии, в частности, даосские монастыри или уединенные обители, в которых некогда жили легендарные или исторические подвижники на стезе Дао.

[79]ЦФСЧ, 1: 1а: 2—3: 原夫道家由肇。起自無先。垂跡應感。生乎妙一。從乎妙一。分爲三元。又從三元。變成三氣。

[80]ДЧИЦ, 3: 14a: 3—5: 書符當盥潔。乃後就事。向月建。閉氣書之。書符之法。先以青墨郭外四周。乃以丹書符文於内。若無青墨。丹亦可用。

[81]УШБЯ, 27: 11b: 4—6: 又丹書黄繒。佩身八年。眞人下降<…>上昇洞陽之宮。

[82] Чжэнь вэнь 眞文. — Это выражение можно прочесть и иначе: как «тексты [небесных] Совершенных». При любом прочтении, однако, данное выражение непременно подразумевает, что данный текст связан с высшими даосскими небожителями, что он содержит великую тайну и некогда хранился на Небесах.

[83] Разумеется, существуют и другие принципы датировки и исследования древних письменных памятников, имеющие универсальный характер. Они обстоятельно изложены в фундаментальной работе Д. С. Лихачева [Лихачев, 2006]. Например, важным «датирующим признаком может быть та или иная официальная терминология, время появления которой известно». При изучении ранних даосских текстов особое значение имеет и другой принцип: «косвенные данные для датировки извлекаются из… соотношений с другими произведениями (ссылки на эти произведения, следы их влияния и влияния на них изучаемого текста и т.п.)» [Лихачев, 2006, с. 82–83].

[84]ЧГ, 19: 13b: 8—19: 14a: 2: 馬朗馬罕敬事經寶。有過君父。恆使有心奴子二人<…>。常侍直香火。洒掃拂拭。毎有神光靈炁。見於室宇。朗妻頗能通見云。數有青衣玉女。空中去來。状如飛鳥。馬家遂致富盛。資産巨萬。年老命終。

[85] Краткую справку на русском языке о «Книге-основе [из] Большой пещеры» (Да дун чжэнь цзин) вместе с рекомендуемой библиографией см. в [Филонов, 2008, с. 59].

[86]СЦМК, 3: 1b: 10: 洞眞經三十九章<…> 金晨玉童二十四人。西華玉女三十六人侍經燒香。

[87] Строго говоря, из этих списков ничего нельзя было вычеркнуть. Реестры жизни и смерти, хранящиеся на Небесах, составлялись не на бумаге, а на планках, сделанных либо из нефрита, либо из золота. По этой причине имена в них не вписывались, а вырезались на нефритовых или золотых планках. Соответственно, при исключении даоса из реестров жизни верховные небесные чиновники в действительности не вычеркивали его имя — это было невозможно сделать по технологическим соображениям, а соскабливали  соответствующие иероглифы с этих планок. Вот почему в даосских источниках мы регулярно встречаем глагол сяо 削 («соскабливать [иероглиф] специальным ножом с дощечки для письма»), когда речь идет о концепции «исключения из списка небожителей».

[88]ТДИШ, с. 17а: 8: 死錄黑簡白書也。生錄白簡青書也。Значимость данного фрагмента из «Тай дань инь шу» в свое время отмечала Изабель Робине [Robinet, 1993, p. 144; p. 250, endnote No. 18].

[89] Даосские методы, связанные с «внесением свое имени» в сяньские реестры, исследовала Изабель Робине: [Robinet, 1993, p. 143–151].

[90] Женские Единственные (цы и 雌一) — родовое обозначение женских божеств, которых даос должен был визуализировать в «культурном пространстве» собственного тела. Они считались носителями начала инь, их актуализация в собственном теле завершалась, как правило, визуализацией их единения с мужскими божествами (сюн и 雄一) — носителями начала ян, в результате чего даос превращал самого себя в цельный и самодостаточный космос. «Цы и цзин» 雌一經 («Книга-основа Женских Единственных») — комплексный письменный памятник из раннего Шанцинского книжного собрания, посвященный Женским Единственным. Он дошел до нашего времени в составе Даосского канона [ЯГ 1302, СТ 1313, ДЦ 1025] и в нынешнем виде включает почти полтора десятка отдельных текстов (разделов), имеющих самостоятельные заголовки. Его центральные персонажи — божества-женщины, называемые Тремя девами Безыскусности, их божественные сыновья, а также верховное шанцинское божество Великий Единственный (Тай-и太一), имя которого встречается уже в письменных памятниках периода Чжаньго. Содержательное ядро «Цы и цзина» составляют различные медитативные упражнения, связанные с визуализацией указанных божеств. Текстологическое описание «Цы и цзина» см. в: [Robinet, 1984, v. 2, p. 261–276]. С некоторыми содержательными особенностями этого даосского сочинения можно познакомиться по работам: [Robinet, 1993, p. 131–134; Филонов, 2011, с. 481—525; Филонов, 2012, с. 92—95].

[91] «Будешь назначен Совершенным…» — т.е. станешь небожителем и начнешь служить в небесной канцелярии под началом высших божеств мироздания. Подробнее о даосской концепции сяня-небожителя и ритуальном бюрократизме как одном из ее аспектов см. в: [Филонов, 2009, 3].

[92]УШБЯ, 31:10a: 7—9: 諸學眞之人。而受此書。皆有太帝目名西華宮。有琅簡蕊書於〈紫〉［此］宮。當爲眞人者。乃得此文。乃是子未生之前。五千歳已有玄名定録。

[93]УШБЯ, 43: 10a: 10: <…> 白日昇仙。上爲西華眞人。此高仙之宗也。

[94]УШБЯ, 96: 7a: 5—6: 記我白簡。書名西華。

[95]УШБЯ, 32: 17a: 4: 若有金名東華。紫字上清。合眞之人。

[96] Цзы-тин 紫庭, или Пурпурный дворик. — Еще одно присутственное место даосского небесного рая, где ведется регистрация сяней.

[97]УШБЯ, 31: 13b: 5: 若有金名東華。緑字紫庭。得受妙篇。

[98]Здесь уместно заметить, что с дворцом Восточного цветка (Дун-хуа 東華) учение Шанцин обычно связывает нефритовых отроков и небожителя по имени Цин-тун 青童, или Отрок-в-Зеленом — являющегося одним из самых почитаемых даосских сяней в период Шести династий.

[99]ЧГ, 4: 8b: 8: 飛軿出西華。總轡忽來尋。

[100]УШБЯ, 20:14b: 3—8: 上清西華紫妃及西王母。乃各命侍女王廷賢于廣暉等。彈雲琅之璈。又命侍女安徳音范曲珠。撃昆明之缶。又命侍女左抱容韓龍賓。吹鳳鸞之簫。又命侍女趙運子李慶玉。拊流金之石。右出大洞眞經。

[101]ЧГ, 10: 20b: 3—6: 太一鎭生。三炁合眞。室胎上景。母玄父元。生我五藏。攝我精神。下潅玉液。上朝泥丸。夕錬七魄。朝和三魂。右命玉華。左嘯金晨。命我神仙。

[102]УШБЯ, 66: 6a: 10—6b: 4: 明燈照行年。散光煥八方<…>。控轡御飛龍。却我百年期。還反嬰孩容。賜我西華女。給我金晨童<…>

[103]Понятие «яркий светильник» используется в даосском тексте не только метафорически, но и в прямом значении. Специальные фонари, называемые мин дэн, были атрибутом любого даосского места отправления ритуалов и культа. Они украшали и освещали алтарь, но при этом использовались и как вотивные предметы, особое расположение которых могло вызвать соответствующий «отклик» Иного мира. Символика чудесного светильника лежит и в основе комплекса коллективных ритуалов, восходящих к ранней традиции Линбао и продолжающих жить в культовой практике современных даосов: [Schipper, 1975].

[104] Краткую справку о «Пресветлом кодексе от Совершенных [правителей] Девяти [небес]» см. в: [Филонов, 2009, 3, с. 141–143].

[105] Текст кодекса сохранился в Даосском каноне в составе комплексного письменного памятника «Су лин цзин» [ДЦ 1026, ЯГ 1303, СТ 1314], а также в виде отдельного (самостоятельного) сочинения [ЯГ 1398, СТ 1409, ДЦ 1052]. Далее мы будем цитировать фрагменты кодекса по тексту из «Су лин цзина» [СЛЦ, с. 44а: 2—65b: 1].

[106]СЛЦ, с. 52b: 7–9:若百年中有其人便傳。

[107]Когда великий Ли Бо (701–762) 李白 в стихотворении «Горный отшельник преподносит вино» (Шань жэнь цюань цзю 山人勸酒) устами своего лирического героя со светлой грустью размышляет о том, как далеки от него пути обретения долгой жизни, и в этом контексте упоминает, что его «кости зелены, а костный мозг — салатного цвета» (гу цин суй люй 骨青髓綠), а не нефритового (Цюань Тан ши, цз. 23), вряд ли нам будет понятна причина этой грусти, если мы не учтем изложенные здесь даосские представления.

[108]СЛЦ, c. 45b: 4–7: 凡受素靈洞玄當依年限而傳。過此不得復出<…>若无其人。當與經俱昇虛室。

[109]СЛЦ, с. 48b: 8: 祕在九天之上。大有之宮。太玄靈臺。玉房之中。

[110]«Тай сяо лан шу» — сочинение из раннего Шанцинского книжного собрания, сохранилось в Даосском каноне в нескольких редакциях: [ЯГ 55, ДЦ 30; ЯГ 1341, СТ 1352, ДЦ 1034–1035].

[111]Выражение лао-цзюнь 老君 в даосских сочинениях IV–VI вв. — это уважительное обращение к высшим небесным божествам мужского рода, никаких скрытых или явных аллюзий на Лао-цзы оно, как правило, не содержит и является даосским аналогом уважительно обращения цзюнь 君, характерного для исторических сочинений на вэньяне. Выражение лао-цзюнь коррелирует с понятием юань-цзюнь 元君, используемом в тех же сочинениях для обозначения божеств женского рода.

[112]СЛЦ, с. 50а: 1–2: 九天真王、元始天王、太上天帝君、中央黃老君。受於太空之中。九玄之內。

[113]В «Цзю чжэнь мин кэ» этот письменный памятник первый раз упомянут под названием «Книга о Золотых привесках и Нефритовых подвесках» (Цзинь дан юй пэй 金璫玉佩) [СЛЦ, с. 51b: 2], а второй — как «Книга о Нефритовых подвесках и Золотых привесках» (Юй пэй цзинь дан 玉佩金璫) [СЛЦ, с. 52а: 8]. Последний вариант встречается в даосской традиции чаще первого. Отметим, что в названии этого сочинения могут встречаться различные варианты омонимичных иероглифов — например, слово пэй может записываться с ключом «человек» 佩(очень редко, если речь идет об источниках до эпохи Тан), «нефрит» 珮 (чаще всего) и даже «металл», а иероглиф дан — с ключом «металл» 鐺 (чаще всего в дотанскую эпоху) или «нефрит» 璫.

[114] Лян 兩 — здесь мера веса, равная 1/16 части цзиня (китайского фунта).

[115] В данном случае лян, похоже, используется в качестве меры длины (как для расчета длины отреза материи) и равняется 4 чжанам (китайским саженям).

[116]Даосский инфернальный мир III—VI вв. находился глубоко под землей у истока Девяти подземных рек, поэтому его часто называли объяснительно — у Истоков рек (хэ юань 河源) или у истоков Девяти рек (цзю хэ чжи юань 九河之源). Это была большая управа, включающая дворец и девять специализированных управлений, отчего за этим местом также закрепляются названия Девять управ Великого мрака (цзю инь 九陰) или Девять подземелий (цзю ю 九幽). Поскольку там царит вечный мрак, постольку это место также называли областью Великого мрака (тай инь 太陰), Подземным дворцом (ю гун 幽宮), областью Рек долгой ночи (цзи е чжи хэ 積夜之河), Управой долгой ночи (чан е чжи фу 長夜之府) или Управой душ умерших (гуй фу 鬼府). Это, можно сказать, центральное управление Загробного мира, были у него и свои «региональные филиалы» — например, под горами Фэнду и Тайшань, которые, впрочем, действовали достаточно автономно.

[117] Тянь-чан-цзюнь 天昌君 — небесное божество-воитель, входил в группу 1 200 небесных чиновников, к которым регулярно обращались в своих молитвах последователи учения Небесных наставников.

[118] “Виночерпий” (цзи цзю 祭酒) — так называли священнослужителей в школе Небесных наставников и в некоторых других даосских общинах раннесредневекового Китая, с учением Небесных наставников напрямую не связанных.

[119] Из такой-то управы… — в ранней школе Небесных наставников вся территория, на которую распространялась духовная власть руководителя этого движения, делилась на районы (чжи 治), которые принято называть «управами». В идеальной модели социальной модели Небесных наставников таких «управ» насчитывалось сначала 24, а потом 28, каждая из них соотносилась с созвездием китайского Зодиака и определенным видом мирового дыхания-ци. Все последователи учения Небесных наставников были приписаны к той или иной «управе». В документах, бытовавших в школе Небесных наставников, каждая из таких единиц районирования буквально называлась «[территорией], регулируемая таким-то видом ци» (моу чжи ци 某治炁). «Учение Правильного единства» (чжэн и 正一), «град Сюань-ду» (сюань-ду 玄都), «небеса Великой чистоты» (тай цин 太清) — категориальный ряд религиозной доктрины Небесных наставников, каждое из этих выражений также использовалось в качестве самоназвания данного учения.

[120] Имя подданного — в данном случае Тао Хун-цзин называет «подданным» рядового члена религиозной общины, непосредственного подателя петиции в Небесную канцелярию. Когда член общины заболевал, испытывал какие-то жизненные затруднения или попадал в беду, он непременно должен был совершить ритуал «подачи петиции», каясь в своих проступках и обращаясь к небесным божествам о помощи. Сам он эту «петицию» не писал, а обращался к ‘виночерпию’ из своей управы, который, действуя в его интересах, составлял такой документ, указывая в нем как свои собственные персональные данные, так и имя просителя — «подателя» данной петиции. В данном случае Тао Хун-цзин специально для ‘виночерпиев’ (т.е. для священнослужителей школы Небесных наставников) разъясняет правила написания «петиций» в Небесную канцелярию.

[121] Дежурные чиновники Трех небес — в раннем даосизме считалось, что мир небожителей построен по тем же принципам, что и бюрократическая система управления реальной китайской империи [Филонов, 2009, 3, с. 151–153]. Небожители воспринимались чиновниками (гражданскими или военными), считалось, что каждый из них дежурит в своем присутственном месте — небесном дворце — лишь в определенные календарные даты, принимая в такие дни ходатайства от подателей из земного мира.

[122]ДЧИЦ, 3: 11b: 3—6: 若急事上章。當用朱筆題署。（謂卒有暴疾病及禍難憂懼急事。請後天昌君等上章乞救解者。當朱書太清玄都正一平炁係天師某治炁祭酒臣某。   又後太清細字并臣姓所屬。及太歳日月以下三天曹得此朱署即奏聞。猶如今陽官。赤標符爲急事也）。

[123]Понятие сань гуань 三官очень характерно для доктрины Небесных наставников, оно регулярно используется в даосских сочинениях III–VI вв., в русскоязычной научной литературе его обычно переводят как «Три [небесных] чиновника». Тем не менее, такое значение закрепляется за ним много позже рассматриваемого периода, причем первоначально — лишь в письменных памятниках, отражающих не «высокую» религиозную доктрину даосизма, а массовое религиозное сознание или, другими словами, народный уровень функционирования даосской религиозной традиции. В ранних даосских сочинениях при изложении религиозной доктрины понятие сань гуань использовалось, как правило, в своем прямом значении — как «Три канцелярии», «Три приказа» или «Три присутственных места», указывая на три главных управления Иного мира — канцелярию Небес (тянь гуань 天官), канцелярию Земли (ди гуань 地官) и канцелярию Воды (шуй гуань 水官). Канцелярия Воды как раз и управляла Загробным миром. Связь Загробного мира с водой четко фиксирует лексика, используемая для его описания или обозначения, — Истоки рек (хэ юань 河源), истокиДевяти рек(цзю хэ чжи юань 九河之源), Подземные истоки (ю юань 幽源), Подземные источники (ю цюань幽泉), Реки долгой ночи (цзи е чжи хэ 積夜之河) и т.д. Выражение «Желтый источник», которое стало хрестоматийным при разговоре о древних китайских представлениях о Загробном мире, в даосских сочинениях III—VI вв. мы практически не фиксируем (оно начинает регулярно появляется позже). Понятие «Подземное судилище» (ди юй 地獄) встречается в даосских письменных памятниках лишь в конце периода Шести династий и используется еще крайне редко.

[124]Девять управ Великого мрака — одно из названий подземного царства теней, в котором отбывали наказание души умерших.

[125]СЛЦ, . 60b: 1—3: 如此三年首謝。更清齋三十日。得上解三官。解考九陰。便還修行。

[126]Даосский инфернальный мир III—VI вв. представлялся не только местом отбывания наказаний, но и сложной административно-бюрократической системой, выполнявшей функции суда и службы исполнения наказаний. Функцию судебной инстанции Иного мира выполняли Три канцелярии (сань гуань 三官), чиновники которых не только выносили решения о наказании душ умерших, но и принимали жалобы и иски от самих душ умерших. Считалось, что умершие имели право обращаться с исковыми заявлениями как к живым, так и другим мертвым, если считали их деяния неправомерными или несправедливыми. Обычно умершие направляли жалобы на своих живых потомков либо умершим предъявляли иски другие умершие. Во всех этих случаях, однако, непосредственно страдали их живые потомки. В учении Небесных наставников это считалось одной из главных причин всех болезней, бед и несчастий, которые случаются с человеком при жизни. Вот почему главная идея Небесных наставников звучала столь категорично: «Мир живых и мир мертвых не должны соприкасаться!» Для нейтрализации последствий дурного влияния мира мертвых на мир живых, вызванного «исками из могил» (чжун сун 塚訟, варианты перевода — «жалобы из могил», «жалобы умерших»), священнослужители Небесных наставников, действуя в интересах своих окормленных, подавали в канцелярии Иного мира «встречные иски» — специальные петиции, прося божеств аннулировать неправомерные жалобы мертвых на живых, являющиеся причиной страданий последних. Подробнее об этом см. в: [Nickerson, 1997].

[127] «Правила этикета [при обращении к] 1 200 чиновникам» (Цянь эр-бай гуань и 千二百官議). — Старейшее сочинение традиции Небесных наставников. Имело хождение уже на рубеже II–III в. н.э. в период пребывания этой религиозной общины в Ханьчжуне, когда ей руководил Чжан Лу (внук Чжан Дао-лина). До нашего времени сочинение сохранилось лишь фрагментарно и в более поздней редакции. Большой фрагмент этой работы дошел до нашего времени в составе сочинения Тао Хун-цзина «Дэн чжэнь инь цзюэ» [ДЧИЦ, 3: 14b: 1—22b: 4]. Представляло собой реестр (опись) чиновников-небожителей из Иного мира с точным указанием их имен, резиденций и штата подведомственных им гражданских и военных нижних чинов. Данный текст активно использовался в ритуалах «подачи петиций» священнослужителями школы Небесных наставников.

[128] Дань 石 — мера сыпучих тел, равняется 10 доу; доу斗в настоящее время составляет около 10,35 литра.

[129] Статута навей (гуй люй 鬼律) — еще один старейший текст даосской школы Небесных наставников, имеющий ритуальный характер. Имел широчайшее хождение среди священнослужителей даосской религии. Его более поздняя редакция сохранилась в Даосском каноне под названием «Статут навей от Девы в зеленом» (Нюй цин гуй люй 女青鬼律) в шести цзюанях [ДЦ 563, ЯГ 789, СТ 790].

[130]ЧСЦ, 5: 19a: 8—24a: 1: 上言。今有某州縣郷室某甲投辭列款稱。門祚災衰。家累疾病。所作不利。所居不安。求乞章奏。解除塚訟<…>。臣輒依千二百官儀。并正一眞人三天法師所授南嶽紫虚元君治病滅惡之法。謹上請天昌君黄衣兵十萬人。收某家中百二十殃怪。中外強｛歹+羊｝十二刑殺之鬼。皆令消滅<…>。又請地下二千石泰山二十四獄。爲某收捕分解塚墓殃逮之鬼。告下地中官長丘丞墓伯蒼林君武夷君左右塚侯地中司激墓卿右秩蒿里父老諸地域所典。竝令斷絶考害復注之氣一切消滅<…>。若<…>故氣假託形影。導從鬼兵驅逼先亡傷注之鬼。去來家門。迫脅生人。拘録魂魄。致爲疾病者。一依鬼律收治。皆令消滅<…>。凡上請二十四君官將吏兵。即日一合來下。各隨本職。爲某解游考謫<…>。某所賚充｛貝+危｝。紫紋四十尺。命米一石二斗。錢一千二百文。著體淨衣一副。状紙一百二十張。墨兩鋌。筆兩管。書刀一口。淨席一領。淨巾一條。即以酬官君將吏勤勞之效。恩惟太上云云。臣謹爲某身居疾病解先亡後死者考氣注逮。拜上大塚訟章一通。上詣云云。

[131]Для того, чтобы читатель мог быстро найти упоминаемые сочинения из «Дао цзана», мы обозначаем их посредством нескольких систем индексации. Прежде всего мы указываем номер сочинения по Яньцзин-Гарвардскому индексу [ЯГ], перед которым стоит аббревиатура ЯГ. Далее указывается номер этого же сочинения по конкордансу Скиппера [СТ], если только он отличается от номера в ЯГ. Если номера сочинения в ЯГ и СТ совпадают, приводится только номер по ЯГ. Затем мы указываем номера тетрадей (тетради) из фототипического издания «Дао цзана» 1923–1926 гг. [ДЦ], в которых находится данное сочинение; этим цифрам предшествует помета ДЦ. Все номера отсылают к одному и тому же письменному памятнику. Сокращения ДЦ, ЯГ и СТ расшифровываются в данном списке.

© Sergey V.Filonov, 2008—2013

Contribute!